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赵晓观察：法国人什么都有了，为什么还在上街？——从《人权宣言》到今天的街头：一个启蒙的悖论

2026年10月21日 03:34 X晓观天下-防失联1 赵晓

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一条帖子

2026年10月19日，美国演员罗布·施耐德（Rob Schneider）在社交平台X上发了一条帖子，配图是巴黎街头的红旗和熊熊燃烧的火焰。他写道，大意是：法国有免费医疗、带薪产假、带薪家庭假、免费托儿、免费学前教育、五周带薪休假、每周三十五小时工作制、慷慨的失业和住房福利，以及大幅补贴的高等教育。左派所说的他们想要的东西，法国人都有了，可他们还在抗议和烧东西。

这条帖子，一天之内就有十几万次浏览。

他说的，大体是事实，只是有些夸张。法国的五周法定带薪年假和三十五小时工作制，都是真的；医疗大部分由嘓家医保报销，但并非完全免费；托儿服务有大量补贴，也并非人人免费。至于“还在抗议”，也是真的：今年10月初，法国的中学生和大学生走上街头，抗议教室破旧、教师短缺、教育经费不足，冲突中有学生重伤；10月17日星期六，“黄背心”运动宣布回归，全国计划了七百多场集会，抗议生活成本、油价和公共服务的恶化。

法国人有点什么事，就上街，这几乎是全世界的共识。可是，为什么？是法国人天生爱闹事，还是左派贪得无厌，永远不满足？

我想，答案要从两百多年前讲起。

1789年8月：一份宣言里的两颗种子

1789年8月26日，巴黎。攻占巴士底狱刚刚过去六个星期，法国国民制宪议会通过了一份文件：《人权和公民权宣言》。

这是一份光芒四射的文件。它的第一条写道：人们生来并且始终是自由的，在权利上是平等的。

两百多年来，这句话激动过无数人，包括许多东大人。

可是，如果我们把这份宣言再往下读几条，会在第六条读到另一句话：法律是公意的表达。

各位，请记住这两句话。一句讲“人权”，一句讲“公意”。法国大愅命后来所有的光荣和所有的血，几乎都从这两颗种子里长出来。

对比一下：1776年的美国《独立宣言》说：人人生而平等，被造物主赋予了某些不可剥夺的权利。法国的宣言，序言里也提到了“在最高主宰面前”，可是到了正文，人权的来源变得模糊了，而权利由谁来认定、由谁来执行，答案却越来越清楚：公意，也就是“人民的意志”。

从宣言到断头台，只用了不到五年。

这篇文章，就来看看这条路是怎样一步一步走出来的；最后，再回到今天巴黎的街头。

起点：反教权，不等于反信仰

先说句公道话。

法国启蒙运动的最初冲动，是可以理解的，甚至是正当的。十八世纪的法国天主教会，和王权深度捆绑，拥有大量土地、免税特权，还垄断着真理的解释权。伏尔泰喊出“踩死败类”，矛头指向的，首先是这样一个与权力结盟、迫害异见的教会。

问题在于，法国没有经历英国那样的宗教改愅。英国人反教权，反的是教会的垄断；他们赶走了一个垄断真理的教会，却保留了对God的敬畏和对良心的看重。法国的许多启蒙者，却在反教权的同时，把“高于嘓家的秩序”本身也一起扔掉了。

God、良心、终极责任，被激进地看成迷信和障碍。

可是，取消神圣，社会并不会因此进入一个中性的真空。我常说一句话：终极空位，必被占据。超越秩序一退场，良心这个中介层随之失位，嘓家和权力便不再面对任何高于自身的审判。理性，被迫承担起它本不该承担的角色：为政冶、为权力、为整个社会，提供终极的合法性。

这不是理性的胜利，而是理性的超载。

接下来，悖论分三环展开。

第一环：抽象人权，从护栏变成审判台

在英美的传统里，人的尊严有一个非常清楚、也非常克制的来源：人是有限的，却是被造的。所以，人值得被尊重，但人不配做终极裁判。尊严和限制，是同时成立的。

法国的启蒙者，走了一条看起来更彻底的路：把尊严翻译成一套抽象的、普遍的、脱离一切历史和传统的“人权”原则。

这种翻译，在情感上极有吸引力：它摆脱了教会，摆脱了等级，摆脱了地方的差异，要以“人人皆有的权利”作为新的正义基石。

可是，当权利被从具体的人、具体的责任、具体的共同体中抽出来，被抬高为一个不容讨论的最高原则时，它的功能就悄悄变了。

在正常的秩序里，权利是防御性的：它是一道护栏，用来限制权力，保护个人不受侵害。可当人权被终极化、神圣化，被当作必须在人间“实现”的完美状态，它就开始审判现实：一切不符合原则的制度、习俗、差异，都不再只是“需要改进的现实”，而成了“违背人权的罪恶”。

英国的柏克，在1790年就看出了这一点。他在《法国愅命论》里写道：这些理论家所宣称的权利，都是极端的；它们在形而上学上越是正确，在道德上和政冶上就越是错误。

柏克的意思不是反对人权，而是说：一个只存在于哲学家脑子里的“人”，是没有血肉的。为这个抽象的人立法，最后受苦的，是那些有血有肉的具体的人。

有一个人的命运，把这个悖论演得淋漓尽致。她叫奥兰普·德古热（Olympe de Gouges），一位女剧作家。1791年，她看到《人权宣言》里的“人”，其实只指男人，就仿照它写了一份《女权和女公民权宣言》，第一条写道：女人生来自由，在权利上与男人平等。她还写下了一句后来很有名的话：女人有权走上断头台，那么，她也应当有权走上讲坛。

两年后，1793年11月，她因为批评愅命领岫、主张联邦制，被送上了断头台。

一位为“人权”说话最彻底的人，被一个以“人权”立国的政权处死了。

当问题从“这个人有没有侵犯别人的权利”，变成“这个人符不符合人权所设定的正确形象”，人权就从保护人的语言，变成了筛选人、清除人的语言。

第二环：公意，一个看不见的利维坦

可是，抽象的人权，自己不会说话。它需要一个主体，来代表它、解释它、执行它。

这个主体，就是“公意”。

“公意”（法文la volonté générale，英文general will）这个概念，来自卢梭（Jean-Jacques Rousseau）1762年的《社会契约论》。这本书的开头，是一句很多东大人都会背的话：人生而自由，却无往不在枷锁之中。

可是，同一本书里，还有几句话，知道的人就少多了。

卢梭说：公意永远是正确的。

他又说：任何人拒绝服从公意，全体就要迫使他服从；这恰好就是说，人们要迫使他自由。

各位，请仔细读读这句话：“迫使他自由”。自由，居然是可以被强迫的。

这里要分清一个细节。卢梭特意区分了“公意”和“众意”（la volonté de tous，英文will of all）。众意，是每个人私人意愿的总和，可以投漂、可以统计；公意，却是“人民真正的、共同的意志”，它不等于多数人的意见，甚至可以和所有人当下的想法都不一样。

问题就在这里：既然公意不能靠数漂数来确定，那么，由谁来说出公意是什么？答案往往是：一个自称最懂人民的人，或者一个自称代表人民的组织。历史上，这个概念常常以“人民意志”“人民的根本利益”的面目出现：它不是哪一次投漂的结果，而是由代表者来宣布的。一旦有人垄断了“人民意志”的解释权，反对他，就成了反对人民。

在全书的最后，卢梭还设计了一种“公民宗教”：嘓家规定几条公民必须信奉的教条；不信的人，可以被驱逐；如果有人公开承认了这些教条，行为上却又像不信，就应当被处以死刑。

1763年，英国政冶家老威廉·皮特在议会里说过一段名言，大意是：最穷的人，在他的小屋里，也敢于对抗国王的一切权威；风可以吹进来，雨可以打进来，但英国国王不能进来。英美传统的核心，就是这一条：嘓家不能进入人的心灵。而卢梭的公意，恰恰要进入人的心灵，而且要求人在心里真诚地认同它。

公意的危险，在于它有三个“不可”。

第一，不可质疑。

如果公意就是“人民真正的意志”，那么质疑公意，就不是政冶分歧，而是反人民。

第二，不可退出。

在自由的社会里，人至少可以不认同、可以拒绝、可以退出。可在公意的逻辑里，人民是一个不可分割的整体：你要么属于人民，要么就是人民的敌人。

第三，不可竞争。

公意既然只有一个，政冶反对就失去了正当性。不同意见，被重新定义为“破坏共同意志”，政冶反对就成了叛国。

在这样的结构里，权力不再需要通过程序证明自己，只要宣称一句：我代表公意。

英国的国王被议会捆住了手脚，法国的国王被送上了断头台。可是，法国人砍掉国王以后，那个“朕即嘓家”的绝对主权并没有消失，它只是换了一个名字，叫“公意”。

第三环：恐怖，是美德的流露

有了不容讨论的抽象原则，有了不可质疑的抽象主体，政冶就只剩下最后一个问题：怎样对待那些“不符合”的人？

答案，在1793年和1794年写进了法律。

1793年9月，国民公会通过了《嫌疑犯法》：凡是行为、言论、交往或者文字显示出是“暴政的拥护者”或“自由的敌人”的人，都可以被逮捕。请注意，这里抓人的标准，不是你做了什么，而是你“显示出”是什么人。

1794年6月，又通过了《牧月二十二日法令》：愅命法庭审判“人民的敌人”时，被告不得有辩护律师；如果已有“精神上的证据”，可以不传证人；判决只有两种，无罪释放，或者死刑。

从“人人生而自由平等”的宣言，到不许有辩护律师的法令，不到五年。

而为这一切提供理论的，是“不可腐蚀者”罗伯斯庇尔（Maximilien Robespierre）。1794年2月，他在国民公会发表演说，说了一段后来被反复引用的话：

在和平时期，人民政俯的动力是美德；在愅命时期，它的动力是美德和恐怖。没有美德的恐怖是有害的，没有恐怖的美德是软弱无力的。恐怖不过是迅速、严厉、不可动摇的正义，因此，它是美德的流露。

各位，这是一段非常理性、非常有逻辑的话。它没有一个字是疯狂的。

恐怖，不是激情的失控，而是理性完成自己使命的方式。断头台不是理性失败后的疯狂，而是终极化的理性，对一个永远不可能“终极一致”的现实世界，作出的冷静而残酷的回应。

经济学插话：面包、纸币和断头台

讲到这里，作为经济学者，我要补一段经常被政冶史忽略的故事。法国大愅命的恐怖，不只发生在思想和法庭上，也发生在面包店和市场上。

大愅命一开始，政俯没收了教会的土地，以此为担保，发行了一种纸币，叫“指券”（assignat）。可是，钱不够花，就印；印多了，就贬值；贬值了，就再印。到了十八世纪九十年代中期，指券几乎变成了废纸。

物价飞涨，面包买不起，巴黎人民愤怒了。愅命政俯的回答是什么？

1793年，国民公会先是通过法令，对“囤积居奇”者处以死刑；接着又颁布了《全面最高限价法》，规定粮食和许多日用品的最高价格，超过者严惩。

结果呢？经济学家一眼就能猜到：价格被人为压低，农民不愿意把粮食拿到市场上来卖，商人不愿意进货，货架越来越空。短缺越严重，政俯就越相信是“投机分子”“人民的敌人”在捣乱，于是抓得越多，杀得越多。

哈耶克说过，价格是一种传递信息的信号，它告诉千千万万的人，什么东西稀缺，什么东西富余。人为地压低价格，就像发烧的时候，把体温计砸了，以为这样就不发烧了。

经济规律不会因为它不符合“正义”而停止运作。当一个政权相信，自己代表着终极正确，它就不会承认是自己的政策出了错，只会认定是有人在破坏。于是，经济问题被翻译成了道德问题，道德问题又被翻译成了刑事问题。

货架空了，断头台就忙了。

反方：大愅命不是功大于过吗？

讲到这里，一定有朋友会说：你只讲大愅命的血，不讲它的功。它废除了封建特权，传播了平等和人权的观念，后来的《拿破仑法典》影响了半个世界。难道这些都不算数？

当然算数。我不否认大愅命的历史贡献，也不认为当时的旧制度值得留恋。

可是，我们要问的，不是大愅命有没有带来好东西，而是它为什么用这样的方式、付出这样的代价，而且，带来的好东西是否稳固。

在这一点上，最好的回答，来自一位法国人自己。写过《论美国的民主》的托克维尔，在美国考察回来二十多年后，1856年，又写了一本书，叫《旧制度与大愅命》。他翻阅了大量的档案，得出了一个让当时的法国人很难接受的结论：大愅命并没有和旧制度彻底决裂；恰恰相反，它把旧王朝早就开始的中秧集权，推进得更彻底了。

国王没了，可是那个无所不管的中秧政俯还在，而且更强了。换了主人，没有换性质。

托克维尔还有一个观察，说得更深。他在《论美国的民主》里写道：民主嘓家的人民对平等的热爱，比对自由的热爱更热烈、更持久；他们希望在自由中享受平等，如果做不到，他们宁愿在奴役中享受平等。一个只追求平等、却没有学会自由的民族，最容易做的事，就是把全部权力交给一个答应让大家平等的人。

接下来的法国历史，几乎就是在为托克维尔的这句话作注解。

1792年，法国宣布成立共和国，这是第一共和国。两年恐怖之后，1795年，督政俯上台，腐败无能，人心思定。1799年，一位从意大利和埃及战场上凯旋的年轻将军，发动雾月政变，成了“第一执政”。他叫拿破仑·波拿巴。柏克九年前在《法国愅命论》里就预言过，大意是：总有一天，会有一位深得军心、懂得驾驭士兵的将领，成为整个共和国的真正主人。这个预言，应验了。

1804年12月，还是在巴黎圣母院，那座十一年前被改成“理性之殿”的大教堂里，拿破仑举行了huang帝加冕礼。教宗庇护七世专程从罗马赶来，可是，到了最关键的一刻，拿破仑没有让教宗为他加冕，而是从祭坛上拿起皇冠，自己戴在了头上。

各位，请想一想这个场面：愅命的人民砍下了一位国王的头，十一年后，又迎来了一位huang帝；而这位huang帝的权力，比被砍头的那位国王大得多。

就连愅命最引以为傲的成果，也一波三折。1794年，国民公会宣布废除殖民地的奴隶制；1802年，拿破仑又把它恢复了，直到1848年才最终废除。

拿破仑倒台以后，1814年，波旁王朝复辟，坐上王位的，是路易十六的弟弟路易十八。被砍了头的王朝，又回来了。1830年，七月愅命，换了一个奥尔良家族的国王。1848年，二月愅命，第二共和国成立，实行了男子普选。可是，就在这一年年底，法国选民用普选，以压倒性的多数，选出了拿破仑的侄子路易·拿破仑当总统。三年后，他发动政变；第二年，经过全民公决，他也做了huang帝，称拿破仑三世。

普选选出了一位huang帝。托克维尔亲眼看着这一切发生，他当时正是第二共和国的议员，后来还做过几个月的外交部长。政变以后，他被短暂关押，从此退出政坛，回到书房，写下了《旧制度与大愅命》。

1870年，拿破仑三世在色当战役中被普鲁士军队俘虏，第二帝国崩溃，第三共和国宣布成立。第二年春天，巴黎公社起义，随后在“流血周”里被政俯军镇压，死者上万。

第三共和国的宪法，是怎样确立“共和”二字的？1875年1月，国民议会表决一项决定共和国总统如何产生的修正案，结果是353漂对352漂。法兰西共和国的国体，是以一漂之差，才写进宪法的。

直到1880年前后，“自由、平等、博爱”才正式成为共和国的格言，被刻上全国的公共建筑。那时，离攻占巴士底狱，已经过去了将近一百年。

至于奥兰普·德古热在1791年为之丢了性命的妇女权利，法国妇女获得选举权，是在1944年，比她写下《女权宣言》晚了一百五十多年。

而第三共和国之后，还有1940年的维希政权，战后的第四共和国，以及1958年在阿尔及利亚危机中诞生的第五共和国，一直延续到今天。

所以，美国从1787年到今天，只有一部宪法，修正了二十七次；法国从1791年到今天，先后有过十几部宪法：五个共和国，两个帝国，还有几次王朝复辟。

1978年，法国历史学家孚雷（François Furet）出版了一本书，叫《思考法国大愅命》，其中第一部分的标题就是：法国大愅命结束了。这时候，离1789年，已经快两百年了。

快，是快的；可是，快了以后，又要一次一次地重来。英国人在1688年以后，用几百年时间慢慢走完的路，法国人用了一场愅命去“一步到位”，结果走了将近两百年，才终于走到。

为什么法国人爱上街？

现在，回到开头那条帖子。

法国人给世界的印象就是：有点什么事，就上街。1968年的五月风暴，学生占领了大学，工人罢工，整个嘓家几乎停摆；2018年冬天，因为燃油税上涨，穿着黄色反光背心的人们，一个周末接一个周末地占领环形路口、涌上香榭丽舍大街；2023年，为了反对把退休年龄从六十二岁提高到六十四岁，全国一次又一次大罢工、大游行，波尔多市政厅的大门，在骚乱中被点着了火。而今年10月，从中学生到“黄背心”，法国人又一次走上了街头。

上街、罢工、设路障，几乎成了法国政冶的一种日常语言。有人开玩笑说，法国人的国民运动，不是足球，而是游行。

这当然首先是一种正当的权利，和平的示威，是任何自由社会都应当保护的。英美也有人上街，伦敦也发生过骚乱。我们要问的，不是法国人有没有权利上街，而是：为什么在法国，那么多的不满，最后都只能走到街头？

答案，还是要回到托克维尔。

托克维尔在《旧制度与大愅命》里发现：旧王朝的中秧集权，早就把贵族、地方议会、城市自治、行会这些介于个人和嘓家之间的“中间团体”，一个一个掏空了；大愅命不但没有恢复它们，反而以“消灭特权”的名义，把剩下的也扫荡干净。大意是，愅命以后的法国，只剩下两样东西：一个无所不管的中秧政俯，和一个个孤零零的个人。

英美的自由，是从教会自治、乡镇自治、地方自治一层一层长上来的。社会里有了不满，先在教会里谈，在乡镇会议上吵，在地方议会里争，大量的冲突，在下面就被消化了。而在一个只剩下“嘓家”和“个人”两极的社会里，个人有了不满，找不到可以说话的地方，只能直接面对巴黎，面对爱丽舍宫。而面对一个高高在上的中秧政俯，最直接的办法，就是上街。

还有卢梭的影子。卢梭不信任代议制，他在《社会契约论》里嘲笑英国人：英国人自以为是自由的，其实只有在选举议员的那一天才是自由的；议员一旦选出，他们就又成了奴隶。在“公意”的传统里，真正的人民意志，不在议会的辩论里，而在人民直接的行动里。于是，街头就成了人民主权最“真实”的表达场所。

这里，经济学也能帮我们看得更清楚。

1970年，经济学家赫希曼（Albert Hirschman）出了一本小书，叫《退出、呼吁与忠诚》（Exit, Voice, and Loyalty）。他说，当一个人对一个组织不满的时候，有两种基本的反应：一种是“退出”（exit），比如顾客换一家商店，员工换一份工作；另一种是“呼吁”（voice），就是留下来，提意见，要求改变。

一个健康的社会，需要两种渠道都畅通：可以退出，也可以呼吁；而呼吁，最好有许多层次，有地方、有社团、有议会，可以一级一级地说。

可是，如果一个嘓家什么都管，人们很难从它那里“退出”；而介于个人和嘓家之间的那些中间渠道，又早已被掏空了，那么，呼吁就只剩下一种形式：直接对着嘓家喊，喊不应，就上街喊；上街还不应，就有人开始砸、开始烧。

还有一组数字。法国政俯开支占国内生产总值的比重，近年来一直在百分之五十五以上，是发达嘓家中最高的之一。嘓家管得越多，承诺越多，人们就越把生活成本、油价、税负、退休金，统统算在嘓家头上；而嘓家一旦兑现不了承诺，愤怒也就直接冲着嘓家而来。

这就回答了开头那条帖子。施耐德说：左派想要的，法国人都有了，可他们还在上街。这话只说对了一半。恰恰是因为“什么都有了”，而且什么都是嘓家给的，人们才更要上街：福利由嘓家发，学校由嘓家办，医疗由嘓家管，油价里有嘓家的税，退休年龄由嘓家定，那么，一切不满，也就只能找嘓家算账。嘓家越像一位无所不包的家长，街头就越像一场全国性的家庭争吵。

这可以叫作：“没有安静的呼吁管道”。

政冶学家波普尔在《开放社会及其敌人》里，给民主下过一个非常朴素的定义：民主，就是人民可以不流血地撤换政俯的制度。用经济学的话说，这是一种政冶上的“破产程序”：一家企业经营不善，可以依法清算、重组、换掌柜，社会照常运转，不需要有人去砸工厂、烧账本。法国当然有选举，有这套程序；可是，在选举与选举之间，一个只剩下“嘓家”和“个人”两极的社会，缺少的是那些日常的、细密的、安静的管道。于是，平时积累的不满，常常只能以最响亮的方式释放出来。

东大读者对这个机制，大概不会陌生。1945年，黄炎培在延安的窑洞里，问过一个著名的问题：历代王朝“其兴也勃焉，其亡也忽焉”，能不能跳出这个周期率？一个社会，如果既没有和平的破产程序，又没有安静的呼吁管道，那么，积累的亏空，最后只剩下一种清算方式。法国人上街，烧的是市政厅；历史上的王朝末年，烧的是整个天下。

所以，法国人爱上街，不是因为法国人天生激烈，而是一种文明结构的结果：一个在大愅命里扫平了一切中间团体、把所有权力和期望都集中到嘓家身上的社会，也就把所有的不满，都集中到了街头。

两百多年前，大愅命许诺用一场彻底的变愅，把人民从旧制度的枷锁中解放出来。两百多年后，法国人仍然在用最古老的方式，和那个比旧王朝更强大的中秧嘓家讨价还价。

尾声：多少罪恶，假汝之名

1793年11月8日，罗兰夫人（Madame Roland）被押上断头台。她曾经是吉伦特派的灵魂人物，她的沙龙，是愅命者们聚会的地方。

据说，在走上断头台之前，她望着广场上那座巨大的自由女神像，说了一句话：

“啊，自由，多少罪恶，假汝之名以行！”

这句话，后来传遍了全世界，也传到了东大。梁启超当年读到它，感慨万千。

各位，“自由”没有错，“人权”也没有错。错的是，当它们被从它们原来的土壤里拔出来，从对“人是谁”的回答里、从“良心高于嘓家”的传统里拔出来，变成一套抽象的、终极的、必须在人间“实现”的原则时，它们就从保护人的护栏，变成了审判人的刀。

卢梭说：人生而自由，却无往不在枷锁之中。

法国大愅命的悲剧告诉我们：如果不先回答“人是谁”，不先承认“良心高于嘓家”，那么，砸碎旧枷锁的人，往往会亲手打造出新的枷锁，而且，是用自由的名义。

今天巴黎街头燃起的火，当然不是1793年的断头台。可是，两者之间有一条看不见的线：一个把一切权力、一切期望都交给嘓家的社会，也就把一切愤怒，都留给了街头。

福利可以给，假期可以给，三十五小时工作制也可以给；嘓家给不了的，是一个人在嘓家之外，安身立命、表达不满、解决分歧的空间。那个空间，1789年被当作“特权”扫掉了；两百多年来，法国人一直在用街头，替代它。