我对西方理论与中国问题之关系的关注从90年代中期开始，写过这些文章：1、《批判理论与中国大众文化》《经济民主和经济自由》（公共论丛第三辑），北京三联书店，1997年。第286-306页。已经明确、自觉地确立了西方理论与中国问题的问题意识。2、《文化研究：西方话语与中国语境》，《文艺研究》1998年3期；3、《文化研究与中国国情》，《天津社会科学》1998年第3期；4、《审美现代性：西方与中国》，《文艺研究》2000年第2期。5、《批判理论与中国大众文化批评》，《东方文化》2000年第5期。6、《批判理论的语境化与中国大众文化》，《中国社会科学》，2000年第6期。7、《告别花拳绣腿，立足中国现实――关于当代中国文艺思潮若干问题的思考》《文艺争鸣》2007年第1期。8、《理解我们自己的“娱乐至死”——一种西方文化理论在中国的被绑架之旅》，《粤海风》，2013年第3期。9、《从两种世俗化视角看当代中国大众文化》《中国文学研究》2014年第2期，中国人民大学报刊复印资料《文化研究》2014年第7期。10、《文化研究的问题意识与本土实践——陶东风教授访谈》《吉首大学学报》2014年第4期。11、《畸变的世俗化与当代大众文化》，《文学评论》，2015年第4期。12、《网络热词研究应该避免抽象的心理分析和现代性批判》，《探索与争鸣》2021年第12期。13、Understanding Our Own “Death by Amusement” :The Hijacking of a WesternTheory in China, Cultural Politics, 2014 Volume 10, Number 2,pp.194-205.Duke University Press.
这些文章中的一部分（2000年前）收入我的著作：《文化研究：西方与中国》，北京师范大学出版社，2002年4月。
这些文章的一个共同主题或共同问题意识，是对文化研究、特别大众文化研究中机械套用或选择性使用、误读西方理论分析中国问题、中国经验的现象提出诊断和批评，其中包括：我们是如何选择和误读西方理论的？这些被选择和误读的西方理论是如何建构出“中国问题”（或伪问题）的，这样的建构同时又遮蔽了哪些中国问题、中国经验？我们为什么会这样而不是那样选择和误读西方的理论话语，等等。我发现西方文化研究理论（从法兰克福学派的文化工业理论、伯明翰学派的大众文化理论，到菲斯克的能动观众理论、尼尔波兹曼的娱乐至死理论，罗萨的加速社会理论）与中国现实之间存在严重错位，由于这种错位，机械套用西方文化研究理论分析和诊断中国问题的结果，是既误读了西方理论，也误读了中国现实。
一、 关于西方话语与中国问题的错位
我所关注的“错位”、“误读”并不是一种中外文化交流和“理论旅行”中普遍存在、难以避免的现象，而是在特定中国语境中非常特殊的现象：我发现这是一种在权力规约、引导、干预之下对西方理论的选择性接受和误读。
刘康教授说的“以西人之话语，议中国之问题”这种现象在文化和文论的交流中其实是极为正常的。在此过程中，西方话语和中国现实、西方理论和中国经验之间的错位，也是正常、不可避免的。从更加一般的哲学方法论角度看，话语与现实、理论和经验之间的不对应永远不可能完全避免。在和西方交往之前，在西方话语进入之前，用中国话语、中国理论分析中国问题、中国经验，难道不存在错位和误读？同样地，西方的理论、西方的话语难道和他们的现实、经验是完全吻合的？答案显然是否定的。但西方人也好，中国古人也好，并没有觉得话语和现实的不完全吻合是什么严重的问题，甚至80年代的中国学界也没有这种焦虑，那个时候大量一如西方理论话语却没有所谓“失语”一说。相反，大家普遍觉得80年代涌入的各种西方话语帮助我们找到了强有力的阐释中国问题的理论武器。
所以，我们谈“西方理论与中国问题”这个问题，并不是要在本体阐释学或哲学认识论层次讨论理论与经验、话语与现实的关系，也不是抽象地追问什么“西方理论能不能准确言说中国现实、把握中国问题”。这样的追问太笼统、太本质主义，这样的提问把“西方理论”“中国问题”都本质化了，容易得出似是而非的结论。我认为我们要做的是在知识社会学层次探究我们对西方理论或话语的选择和接受的具体社会文化语境是什么？比如我们能不能把自由选择和使用西方理论来自由地谈论中国问题？我们需要对中国学界运用西方知识、西方话语、西方理论的语境进行知识社会学的分析。
1、权力规约下的“选择”语境
那么，这个语境到底是什么呢？答案其实很简单：由于众所周知的原因，我们不能自由选择和阐释西方理论，也不能自由言说中国现实、分析中国问题。有些西方理论不但可以使用、而且还会鼓励使用（比如集中火力批判美国、批判西方资本主义或新自由主义的那些左派理论），而有些则被限制进口、限制使用、或根本不允许使用（比如对马克思主义、中国式社会主义或中国式现代化、毛泽东思想提出质疑的那些理论）。也就是说，中国学界不是遵循自由竞争、自由选择、自由运用的规则对待西方理论，而是在被限制的语境中进行“选择”和使用。中国问题也是一样，有些中国问题可以谈论，被鼓励谈论，而有些问题则被限制谈论或干脆禁止谈论。因此，我们需要追问的是：什么样的中国问题、中国经验可以讨论？什么样的不能讨论，甚至根本不允许提出？也就是说，中国学界在哪些限制性语境下讨论中国问题和中国现实，对此同样要进行知识社会学的追问。
在这样的追问下，我发现不少引用西方理论的人不是无意识地、不自觉地误读了西方理论，而是在接受语境的制约有意识地选择或误读了西方理论。比如有人大谈西方的文化研究、精神分析、女性主义等等如何对中国的文学与文化进行了“强制阐释”，却不敢谈论马克思主义的美学与文学理论（“现实主义”“典型性”等）是否也对中国文学史进行了强制阐释，更不敢谈论马克思主义是否存在西方中心主义的问题。再比如，我在《理解我们自己的娱乐至死》一文中，对于中国学界对波兹曼“娱乐至死”一书的误读或简单化套用现象进行了批评，但我发现，这种现象其实不应该由波兹曼负责，因为他明确说了他的著作描述的是美国的情况，他在书中也根本没有提到中国。更加重要的是，波兹曼其实已经在不止一个地方暗示过美国与其他国家的差别。比如，在此书第六章“娱乐业时代”中，波兹曼讲到了作为技术的电视和作为媒介的电视的差别：“当我们谈论电视的时候，我们不是指一种技术，而是指一种媒介，在世界上许多地方，虽然制造电视的技术和美国是一样的，但在那些地方，电视是一种完全不同的媒介。”在这些地方，“大多数节目都以推进政府的意识形态和政策为首要目的,人们不知电视广告为何物，电视上的主要画面就是一些‘说话的人头’，电视的用途和收音机相差无几。”对中国的新闻有起码了解的学者读到这些文字一定会会心一笑，他们不可能不知道波兹曼说的是哪些国家的情况，但他们依然会对此讳莫如深，依然会套用波兹曼的理论说中国新闻业由于自由太多而导致了过度娱乐化。更有意思的是，在第九章波兹曼谈到：奥威尔曾经预见老大哥政府强制摧毁了真实的历史，但这个预见在他看来显然错了，《美丽新世界》作者赫胥黎的预测更加接近事实：“历史的消失根本不需要如此残酷的手段，表面温和的现代科技通过为民众提供一种政治形象、瞬间快乐和安慰疗法，能够同样有效地让历史销声匿迹，也许还更恒久，并且不会遭到任何反对。”也就是说，美国的娱乐文化虽然没有政府审查，但依然摧毁了真实的历史。但值得注意的是，波兹曼这样说的时候没有忘记做了一个重要的限定：“至少对于西方民主国家是这样”。而且他也承认，通过“真理部”这样的机构“系统地毁灭对政府不利的史实和记录”，虽然不是美国的做法，但“当然是苏联的做法。”这就明确告诉我们，把依据美国的情况得出的观察搬到苏联是不合适的。把这个观察搬到中国是不是合适？我想各位也一定有自己的看法。实际上波兹曼这本书的基本观点——“我们要担心的是电视信息的过剩，而不是政府的限制。”“奥威尔的预言似乎和我们无关，而赫胥黎的预言却正在实现。”或许适用于美国，但绝对不适用于中国。遗憾的是，这些提醒都没有得到中国学者的回应，我以为这种选择性的盲视是权力规约和引导之下有意识的自觉行为。
2、何为“中国问题”？
何为“中国问题”？我的理解和曾军教授有些不同。曾军把中国问题区分为“理论形态”的中国问题，“非理论形态”的中国问题，以及“真实的中国问题”和“想象的中国问题”。他认为，“真实的中国问题”即“未加变形的，直接呈现的中国问题”，而“想象的中国问题”，是西方文论家间接接触和思考的中国问题。我个人非常欣赏“真实的中国问题”和“想象的中国问题”的区分，因为有些中国问题确实是想象出来的伪问题，但我持一种建构主义的“中国问题、中国经验”观，我不认为存在什么与理论、媒介、阐释者的前理解等都无关的、自在的“中国问题”。“中国问题”是从哪里来的？是天上掉下来的吗？是人的头脑里固有的吗？当然不是。“未加变形的”、“直接呈现”的“中国问题”是不存在的，所有“问题”都是被话语、理论等建构出来的，媒介、理论、阐释等不可能不介入这样的建构过程，而经过了媒介、经过了主体阐释、经过了理论介入，中国问题不可能完全不被“变形”地呈现出来，也不可能不渗入想象的因素。特别是在人文社会科学研究中，研究的对象不可能不是被建构的。而且是否被建构也不是区分中国问题是否真实的标准。
既然所有“中国问题”都是阐释、建构出来的，而不是自然存在的，那么，我们就只能在阐释和阐释、建构和建构之间比较中国问题的真实性，而不能在建构的中国问题与非建构的中国问题之间进行比较。中国的过去是建构，中国人的身份是建构的，中国经验和中国问题本身也是建构的，没有自在的“中国问题”，特定的理论可以建构出特定的中国问题。比如，中国的现代化问题已经讨论了一百多年，但如果没有与西方的相遇，没有现代化话语的传入，这个“中国问题”是不存在的。史密斯的《中国人的性格》中描述的那些中国人的“问题”，在此之前根本就不是“问题”。“李约瑟难题”“中国有没有哲学？”等等所谓“世纪之问”，也都是在西方视野下建构的问题，没有这种视野的引入，就不会产生这样的问题。
所以我觉得我们面对的真实问题是：我们是在什么样的语境中选择和使用西方理论、谈论中国问题？由于我们不能自由地、不受限制地运用各种西方理论，来自由地、不受限制地言说中国问题，其结果就是出现大量在非学术因素干预、引导之下对于西方理论的选择性使用和误读，以及对中国“问题”的带有误导性的诊断，这才是导致当下中国文化研究界、人文学界大量机械套用、误读西方理论、话语，宰割中国经验、中国现实的根本原因。
区分一般意义上借用西方理论话语建构中国问题、介入中国现实，与非学术因素干预、制约、引导下选择、套用、误读西方理论话语，其区别标准是什么呢？
第一，也是最重要的，是是否允许不同的选择、误读的存在。比如，无论选择阿伦特、哈耶克，还是选择阿尔都塞、福柯、巴丢、齐泽克、赛义德来分析中国，都会存在难以避免的、不同程度的误读，但如果存在自由选择和运用这些西方理论话语的自由，那就会出现这样的情况：对西方理论话语的选择和运用呈现出多样化的百花齐放、百家争鸣的局面，在这样的鸣放过程中，那些比较有说服力的对西方理论的选择、解读和运用（better argument）就会胜出。这当然不是说胜出者有一个本质化的、唯一正确的“中国问题诊断治疗方案”可以让别人都闭嘴，而是说其对西方理论的选择、解读和运用得到了学术共同体大多数人的支持。越是有这样的一个自由选择、运用西方理论解释中国经验、解决中国问题的多元、包容、平等竞争的思想和话语市场，西方理论被误读、中国经验被宰割、中国问题被误诊的可能性就越少。比如，建国后文学史研究界长期用“现实主义”和“浪漫主义”这两个术语来建构整个中国文学史（《楚辞》到《聊斋志异》是浪漫主义，《诗经》到《红楼梦》是现实主义）。这当然是对中国文学史的严重误读。但可悲的不是存在这样的误读，而是这种权力规约、引导之下的误读是不容置疑的，是不能被怀疑、批评为误读的误读，是官方化、正当化、合法化了的误读，也是唯一被允许的误读。如果我们用其他的西方理论话语（比如象征主义、精神分析等等）来解读、建构中国文学史，同样不能保证不存在误读，但只要允许自由选择西方理论来建构、阐释中国文学史，误读就不可怕。另一个例子是人类历史的“五阶段”分析法（五种社会形态）。长期以来中国自秦始皇统一中国后之清末的历史都被归入“封建社会”。中国是否有这么长的“封建社会”历史？是否秦始皇统一中国后就不是封建社会了？对此当然可以有不同解释、解读，但如果只能把秦之后的历史全部归入“封建社会”，那就必然导致一种误读独霸天下。这才是真正的“强制阐释”——不能被质疑的阐释。我认为，所谓“强制阐释”不是一般意义上的误读，而是一种借助非学术因素排斥其他阐释、确立自己“唯一真理”地位的阐释，所谓的“强制”是体现在一种阐释与其他阐释的关系上，而不是体现在阐释者与阐释对象的关系上。任何可以被质疑的阐释（不管看起来多么离经叛道，牵强附会，比如某些女权主义的阐释，精神分析的阐释）都不是强制阐释。第三个例子，王国维用叔本华哲学解读《红楼梦》，这是不是误读？我认为很可能是，但这不重要，重要的是其他学者是否可以用其他西方理论来解释《红楼梦》？如果允许，那么在众多阐释的自由竞争中必然会有一个或几个较优的阐释胜出，这些胜出的阐释也可能存在误读，但是学术共同体认为（注意：不是上帝认为，也不是有什么像自然科学那样的硬证据认为）它是误读最少的。
第二，是否存在对西方理论的故意的选择性误读。依据阐释学和接受美学的常识，误读是不可避免的，是无意识的、非故意的、无法避免的。但是在中国学术界选择和阐释西方理论的时候，却存在一种故意的、有意设计的选择性误读、别有用心的断章取义。用“现实主义”和“浪漫主义”来阐释整个文学史的那些学者，不见得不知道这是阐释是非常荒唐的，但他们不能不这样“误读”，因此这种“误读”是故意的（或者是不得已的）。评法批儒运动中这类故意的“误读”（或者应该叫“指鹿为马”）太多了。在对波兹曼的“娱乐之死”、罗萨的“加速社会”理论的解读中，我以为也存在这样的故意误读。面对这样的误读，运用阐释学的理论加以解释肯定是不得要领的，需要做的是知识社会学的诊断。
二、中国文论话语与“中国文论走出去”
1、何为“中国自己的文论话语”
依据“西方理论的中国问题”话题发起者的介绍，该话题研究的主旨，是建构“属于中国的文论话语体系”，并实现“中国文论走出去”。第一步是建构出属于自己的东西，然后是让这个东西走出中国走向世界。
首先，需要追问什么叫“属于中国的文论话语体系”？我一直不明白这个说法以及更加简洁的说法“中国文论话语/中国话语”的真实含义。“中国文论话语”的组词法是：民族国家+文论话语。直观的解释是：“属于中国的文论话语”或“中国文论话语”就是不属于西方的文论话语。但这差不多是同义反复的废话。
下面不妨具体梳理一下这个概念的可能含义。
可能含义之一：“中国文论话语”就是中国学者写的文论话语（比如“中国文学”就是这么界定的）。换言之，这种界定着眼于话语提出者的国籍。但我的疑问是：国籍是一种政治-公民身份，话语是一种学术-思想工具，两者并不对应。如果中国学者写的一切文论话语都是“属于中国的文论话语”，那么为什么这几年有热闹非凡的“失语”说？“失语”不就是说很多文论话语尽管是中国人写的，提出的，但是在学术思想意义上却不是中国的，而是拷贝或复制西方的。
可能含义之二：“中国文论话语”就是在中国发表或出版的文论话语，其版权属于中国。如果这样，中国出版的西方文论难道也是“中国文论话语”？还有，美国汉学家在美国出版的文论话语，一定不是中国文论话语吗？这个界定好像也是问题重重。
可能含义之三：“中国文论话语”是能够体现中国特色的文论话语。那就是说，西方人写的、在西方出版的文论，只要体现了中国特色，也可以是中国文论话语。这个界定似乎更合理一些，但“中国特色”是与“属于中国”同样甚至更加含糊不清的概念：到底什么是“中国特色”？
可能含义之四：中国文论话语是与中国文学创作、文学批评的实践经验相符合的文论话语，因此是不同于西方的、体现了中国文论——以及整个整个中国文化——特有的思维方法、表述方式的文论话语，它有一套自己特定的概念、范畴，而且这套概念、范畴与中国的历史经验当下现实是吻合的，有解释力的。我想大概这个界定比较符合大多数人的理解。我不妨也先接受这个界定。但首先必须指出这个含义与含义一、二是不兼容的，因为很显然，西方学者在西方国家生产出来的中国文论话语，也可以是体现了中国文论特有的思维方法、表述方式的，因此也是“属于中国的文论话语”。刘若愚、顾彬等汉学家。
接下来的问题是：具有中国特色的思维方式和表述方式是怎么产生的？中国的文化经验、思维方式、表征方式等等，不是一成不变的，五百年前和现在不一样吗，一百年前也不一样，甚至五十年前也不一样。比如，中国古代文论的表述方法和思维方法，“气韵生动”“言不尽意”，“风骨”、“意境”、“空灵”等等，是中国古代文学、尤其是诗歌艺术、书法和文人山水画等的经验总结，这种特别具有中国特色的文学艺术风格，是中国人的思维特色和表述特色的体现，它甚至还与那个时期中国人的生活方式、社会形态等等都是相通的。但问题是：当这一切都改变了之后，这套话语在面对当下的、新的中国经验、中国文学艺术实践时候不也不能解释了吗？不能解释了不就是不“属于中国了”吗？因为它已经与当下中国的经验脱节、错位了，不符合当下中国的思维方式和表达方式了。“气韵生动”“言不尽意”，“风骨”、“意境”“空灵”等等适合于解释中国新文学吗？我觉得不能（至少不比西方现代文论话语更能）这个道理也适合于中国其他人文社会科学话语。
随之而来的问题就是：今天的“属于中国的文论话语”应该是与当下中国经验和中国现实相吻合的话语，或者是适合于解释当下中国经验和中国现实的、与当下中国人的思维方式、表达方式相吻合的话语。它只能从当下中国的现实和经验中产生。那么，中国当下的现实和经验是什么呢？这样的提问方式是否意味着我们又走回到本质主义的死胡同了：有本质化的中国经验和中国现实吗？
我在前面说了：“中国现实”、“中国经验”和“中国问题”作为言说、表征和分析的对象，都是建构的而不是自在的。但这并不意味着所有建构都无所谓真假，无所谓准确不准确，真实不真实。我的意思只是：我们不能像检验自然科学知识那样检验人文科学话语和知识的真实性，人文科学话语真实性的检验标准只能是学术共同体的认同，但这种认同的有效性需要一种自由、民主、平等的交谈伦理、交谈情境来保证。“评法批儒”这套话语作为建构出来的法家和儒家，是否真实？如果当时有自由、民主、平等的交谈伦理、交谈情境，我相信学术共同体对此是不难达成共识的。问题是当时没有这样的环境，因此它在当时被普遍当成了真理。
除了真实性的问题之外，其实还有一个价值选择的问题。我认为，从根本上说，人文社会科学话语在价值上不是中立的，比如宪政、自由、公正、平等、极权、专制等等，都是人文社会科学中常常使用的学术话语，但同时不可避免地带有价值维度。正因为这样，“自由”“民主”“公正”“法制”等被写了社会主义核心价值观。有些价值从事实层面看还没有成为现实，还是有待争取的价值。有人说（王宁）：“我们现在要做的最重要的事情就是重新创造一种新的范式，这种范式是中国的。”我个人不认同这样的说法，好像人文学术研究的最高追求就是创造出特属于中国的范式。我要追问的是：如果这类范式是明显地或隐晦地反人类的，即使是中国的又怎么样？法西斯主义的种族主义医学范式，倒是具有鲜明的德国国家特色的，是地地道道的德国货，难道值得德国人为之骄傲？民族性绝对不是人文社会科学的最高追求，否则就会陷入越是中国的就越好，最中国的最好。小脚女人是非常中国，“属于中国的”“中国原创的”，我们也要坚持吗？
刘康教授有一个观点我也不赞成：“西方思想家们信心满满，认为他们的知识体系是关于现代政治、经济、社会、文化的，且是完整、全面、自洽、普适的体系。但这个体系套在中国行得通吗？它的很多方面是跟中国历史、现状背道而驰的。举一个简单的例子：按照西方现代知识体系的一个基本预设，即市场经济和多党代议制民主是现代社会普适的政治经济体制。但这个预设在中国却行不通，这就是我说的理论的困惑。”这个说法我很困惑。首先，什么叫“行不通”？“行不通”看起来是一个事实判断（不是不应该实行，而是事实证明不可能实行），但历史还没有结束，说“行不通”还太早，你怎么知道行不通？今天行不通的东西每天或许就行得通：蒋介石时期行不通的东西在蒋经国时期可能就行通了。顾准时期行不通的市场经济在邓小平时期就行通了。历史和现状都是变化的，同时也带有偶然性，没有邓小平，中国的市场经济可能还要等几十年。越来越多的非西方国家成为市场经济和代议制国家，这至少解释了市场经济和代议制民主是具有相当普遍性的。再说，即使某种制度或价值在历史上和目前看都行不通，但只要它合乎人类普世价值，合乎人道人性，值得我们追求，就要坚持追求下去。某种好的制度或价值在特定时期确实不可能行不通，那通常是因为尚不具备实现的条件，但是条件是可以创造的，条件所依赖的现实也是可以改变的，否则我们就会陷入宿命论的泥淖。
总而言之，我对各种各样的强调人文社会科学研究范式或话语的民族国家归属的言论，都极为反感。
2、关于“中国文论话语走出去”
“中国文论话语走出去”的说法就像“中国文化走出去”一样，令人疑窦丛生。话语无腿，自己怎么走出去？我们自己送出去、派出去、赶出去，还是被人请出去？是在国内国际自由思想市场、知识市场、话语市场平等地生产出来，又通过公平交易自然而然地流通出去（因为质量好，别人有需求），还是由非市场的手定制出来、不管别人要不要都强送出去？这里又可以分为两个环节。首先是生产环节。要存在一个平等、自由的国内思想-知识-话语生产市场，各种各样的中国话语（也是一种商品）在这里得到自由生产并展开相互竞争，而不是由非学术的力量人为地扶持一种文论话语并给予各种政治、经济、文化、学术方面的资助和特权，而打压另一种，不鼓励甚至不允许其被生产出来。只有这样，高质量的属于中国的文论话语才能被生产出来。走出去的话语必须首先在国内市场胜出，才能参加国际市场的竞争，才能凭着自己的优良品质被人选中；其次，这个自由的国内话语生产市场，必须是平等地向世界各国开放的，外国买家要有自己选择的权利、自己选择的可能。全球化让思想和知识开始全球流通，全球知识和思想市场上的交易应该是一种平等、自愿的买卖关系。文论话语要想“走出去”，必须别人有需求，自己又质量合格。
那么，我们有这样的自由开放的思想和话语市场吗？我们的国家主导的所谓“外译”工程，更像一个官方主导的、一厢情愿的意识形态推销行为，除了引起对方的反感、败坏中国学术的名声还能是什么呢？
四、巴赫金与中国问题
刘康教授对巴赫金与中国的分析非常精彩。他在一篇文章中引用了巴赫金的一段话，大意是：小说的前提是语言中神圣而统一的意识形态中心的解体，是语言的无家可归感，从而使语言的神话性趋于消失。然后刘康指出：巴赫金的上述观点“几近完美地描述了中国四十年来的改革开放”，因为改革开放是一个社会危机、政治危机和文化转型的时代，一个文化动荡、裂变、断层的转型期，被视为意义与真理的神圣与唯一化身那种语言破灭了，与语言联系在一起的宗教的、政治的、意识形态的权威，不可避免地走向崩溃和瓦解。在中心话语崩溃的过程中，非中心的、世俗化的语言意识逐渐成熟，并在实际应用的民族语言的语言杂多之中，获得有力的支援。难以置信的是，巴赫金这些气势恢宏的话，写于1930年代斯大林大清洗之后苏联偏远的流放地。这里寄托了他对自由解放的渴望，也神奇地预见到了一个新时代的到来。在中国四十年改革开放后的今天，重温巴赫金的文化转型理论，倍感亲切。这应该成为从思想史和知识谱系学的角度，来思考（西方或巴赫金）理论的中国问题的一个重要主题。
我认为，刘康这段话透露的信息很丰富，甚至暗示了一种新的理解西方理论与中国经验之关系的可能性：尽管巴赫金从来没有在书中提到中国，但由于语境的相似、问题意识的共鸣，使得巴赫金的理论好像就是针对中国问题写的。这里面有斯大林的苏联和毛泽东的中国和后毛泽东的中国在制度、意识形态、文化艺术、思想学术等方面的高度相似性，不管你把们称之为“社会主义现代性”（如新左派）还是“极权主义”（哈耶克，阿伦特，波普尔，哈维尔等），由此导致巴赫金的问题意识和中国问题意识的同构与共鸣。这种相似、相关、共鸣可能不是显然的，但却是深层次的，因此更能帮助我们整理（命名）我们的经验，发现我们的问题。由于今天的中国和毛泽东的中国存在明显的继承性和延续性，这种相关、相似和共鸣的感觉即使在我们今天阅读索尔仁尼琴、哈维尔、米奇尼克、克里玛等苏联或东欧国家的作家学者的著述的时候也能找到。有时候你甚至会觉得这些著述所写的简直就是中国。徐贲先生是最善于发现这种相似性的。
这些由于语境的相关使得巴赫金的后现代思想在苏联和中国发挥的作用也是相似的：这是一种解构极权主义一元真理观的“思想解放”作用。因此，当我们在对巴赫金在中国新时期的出现并走红的语境进行分析时，就不能忽视当时中国要走出“文革”文化一元主义这个重要的因素。正是在解构极权主义一元真理观这点上，后现代主义与自由主义结盟了，他们都是极权主义的敌人。这表明后现代主义在中国可以发挥它在西方无法发挥的作用。中国的现代性不同于西方的现代性，不同于西方资本主义现代性，牢记这点，对于考察西方理论与中国问题的关系是至关重要的，对于建构中国自己的人文社会科学话语也是至关重要的。
当然，中国与苏联以及其他社会主义国家在经验和问题方面的相似性不能绝对化。两者也存在重要的差异。什么是最具有“中国特色”的经验？如果我们限于谈论二十世纪初以来的中国而不是追溯到更早，那么，最具有中国特色的经验就是中国式的社会主义经验（也可以称为“中国式极权主义经验”）。如果不作价值评价，毛泽东、邓小平、江泽民和习近平等领导的中国式社会主义和后社会主义实践，可以说是中国“贡献”给世界的最具特色的中国经验，这种经验既有与其他社会主义国家的相似性、共同性，也有重要的差异性和独特性。正是这种不同于西方、也不完全等同于德国和苏联的中国式现代性，构成了中国人文社会科学话语创新的源头，可惜这套最有中国特色的社会主义实践经验，在理论上至今没有得到好好总结（杨继绳的《墓碑》、王友琴的《文革受难者》以及杨奎松等人的历史研究学术成就极高，但在理论上没有创新，没有提出新的学术范式）（参见陶东风《当代中国社会主义实践的文学书写：类型分析与个案研究》，《学术研究》2016年第8期）。
总之，我认为，把毛泽东的和后毛泽东的中国社会主义实践或中国式现代性实践经验在理论上总结出来，这是中国人文话语创新的不二法门。
相关链接：
陶东风：通过中国话语讲好中国故事 |
