写在前面：德国著名哲学家、社会活动家哈贝马斯2026年3月14日逝世，享年97岁。哈贝马斯是当代欧洲最知名的知识分子之一，他参与政治讨论，关注社会问题和日常生活。我这篇文章发表于1994年，为涂纪亮先生主编的《现代欧洲大陆语言哲学》中的一节。谨以此文悼念哈贝马斯教授！
哈贝马斯（Jürgen Habermas 1929—2026 ）
重读这篇文章，摘出一段重点：“哈贝马斯认为：传统可能根本就是站不住脚的，因为它很可能来源于无效交往或伪交往。或者说，由似乎“合理”的方式取得的意见一致，来自于不断强制的压力，它导致伪交往。排除了强迫性的普遍同意气氛中的生活方式，才是正常的民主制生活。”
哈贝马斯（Jürgen Habermas 1929—2026 ）德国哲学家，批判释义学的重要代表，法兰克福学派的后起之秀。他继承了20世纪本来由霍克海默（Horkheimer）阿多尔诺（Adorno）和马尔库塞（Marcuse）等人开创的社会批判理论。哈贝马斯批判理论的侧重点与他的前辈有所不同。在强调对资本主义社会交往手段的社会意识形态批判时，他发展了霍克海默等人对现代资本主义社会理性传统的分析，并将这种分析应用于社会科学领域。在分析过程中，哈贝马斯深感实证主义的经验分析方法对社会科学研究造成的危害，他提出了与之对立的社会科学方法论。在此，他转向对人文科学方法论有重大意义的哲学释义学领域，以重新思考法兰克福学派的社会批判理论。
哈贝马斯的著作有《社会科学的逻辑》（1967）、《知识与人的旨趣》（1968）、《理论与实践》（1963）、《社会理论的结构》（1962）、《分析的科学理论与辩证法》（1963）、《技术与作为意识形态的科学》（1968）、《文化与批判》（1973）、《晚期资本主义的合法化问题》（1973）、《重建历史唯物主义》（1976）、《交往行为的理论》（两卷本1981）、《为哲学与政治画像》（1981），等等。
一、自然语言与生活世界
哈贝马斯认为，日常语言是“最后的元语言”，是释义学经验的基础。只有在这个基础上，才可能建立起各种不同等级的形式语言体系。日常语言具有如下几个特点：
（一）日常语言交往是一种独特的元交往。由于每一自然语言是自己本身的元语言，以这种语言为基础的交往便是元交往。这种交往的特点与形式语言形成了鲜明的对照，自然语言的元交往不是封闭式的，它允许语言使用的规则根据具体句子而有所变化，并根据具体情况做出评论，而形式语言则排除了这种可能性。自然语言交往的非封闭性还表现在它具有反思式结构。反思是理解的意识。在自然语言中，有时语言表达的内容是间接显示出来的，是反思的结果。每种理解方式都构成反思结构，用哈贝马斯的话说，它们构成了“一种独特的元交往演习的空间”。
（二）自然语言的意义依赖于语言环境。与人们通常的印象相反，语言学与自然语言之间并无天然的联系。前者从封闭的、形式化角度探讨语言，而对后者来说，言谈主体既不把自己看成是封闭的，也不看成是形式的，他们只能在特定范围内明确把握语言的意义，这个范围就是他们无法脱离的预先给定的语境。按照哈贝马斯的见解，受语境影响，先入之见或前理解是不可避免的，由此可以成为理解的主题或理解方案，并接近论题。言谈主体也能自身具有一种新的前理解。它们共同构成了伽达默尔宣称的“效果历史”。
（三）自然语言的创造性和实践性。自然语言的语言结构使我们有可能依照其一般的规则，创造和理解无限数量的新句子。这种创造性可以使言谈者不断变化情境，并对实际问题作出决定。这就好像维特根斯坦的语言游戏理论，你必须亲自玩这种游戏，才能创造新的游戏。游戏的参加者遵守游戏的规则和活动的语境，或者说，将语言和行动结合起来。由于创造性和实践性，自然语言成为生活世界的语言。
如上所述，自然语言有别于形式语言，对自然语言进行反思的哲学释义学也不同于语言学。语言学不研究交往能力的问题，或者说，不考虑语言转变成言语的实用方面的问题，而哲学解释学所关心的正是言谈者这方面的经验，而言谈者的语言能力是这方面经验的不言而喻的先决条件。哈贝马斯强调说，这样一种认识是释义学自我反思过程的结果，反思使我们知道，言谈主体的经验既不受语言的影响，又依赖于语言，它摆脱了语言学的客观主义（旨在重建语言规则系统），因为言谈者的意识并不会因为他的语言学知识而改变。如果释义学经验和语言学无关，那么它和什么有关呢？哈贝马斯认为，“理解或释义的客观性并不来自先验的抽象观念，它依赖于认识的主体和客体，以及将其联系在一起的效果历史的语境，对这种语境的思考产生了释义学经验或意识。这种释义学意识主张社会科学资料的获得以日常语言的交往为前提。不但如此，这种释义学经验还响应对自然科学的理解。对所有用形式语言表达的理论来说，自然语言代表着‘最后的’元语言。”自然科学的各种理论的合理性依赖于科学家进行的讨论。这些讨论是在元理论的水平上进行的，和自然语言的语境密切相关，并由此决定理论的合理性。
释义学经验应用的领域是解释的领域，这一领域意义重大。正是在这个领域中，科学语言被翻译成社会生活世界的语言。社会中存在着把科学知识和生活世界知识联系起来的客观需要，释义学经验的普遍适用性将满足这种需要，方法是实现科学经验和人的生活经验的一体化。进一步说，释义学经验的普遍适用性在于，人类语言行为的普遍性本身不受任何限制，并能承担任何事物，而不仅仅是传达文化的符号载体。现代科学宣称，它只是无主体的滔滔不绝的独白，不用考虑人类的语言环境。它以为，靠形成以独白方式构造的形式化理论，就可对“事物”做出真实判断。科学命题的演绎系统不是日常语言的因素，它脱离了以自然语言表达的生活世界。哈贝马斯指出，上述观点有其合理之处。但是，科学知识必须移入生活世界的语境，移入言语或日常语言的对话之中，使其明白易懂。释义学经验就是在对自然语言的反思中显示的。在以上“移入”中，便显示出一种代表生活世界的科学。根据独白方式构建的自然科学语言系统，只有求助于自然语言才能得到人们理解。
二、曲解的交往
哈贝马斯承认释义学的理解要受一定范围的限制。或者说，对释义学来说，仍然存在着不可理解的问题。那么，妨碍理解的东西是什么呢？哈贝马斯认为，障碍不在于语言传统的客观性，不在于日常语言无法达到对生活世界的深刻理解，或自明的东西潜在地具有不可理解性。在对曲解情况的分析中，哈贝马斯详细分析了这些障碍。
在日常的交往所容许的范围内，当人们试图弄懂某种不可理解的复杂含义时，有可能确定尚不知道的东西究竟是什么。但是，在一贯被曲解的交往中，这种释义学意识便派不上用场了。因为在这种情况下，不可理解性是由于病态言语本身的缺陷造成的。比如，精神病患者的语言就是明显病态的语言。这是一种明显的例外，排除了这种情况，释义学的应用领域与正常的日常语言的范围就是一致的。然而，还存在着“正常的”病态不明显的语言，它们是各种一贯被曲解的交往，或曰无效交往，伪交往。在这种情况下，交往者自身并没有认识到他们之间的交往出现了障碍，只有旁观者才能注意到他们相互误解了对方。在无效交往中，意见一致是虚假的表面现象，而本质上存在着一个误解系统。
我们在自然语言各种语境之中活动，作为自然语言的参与者，我们只能在一定范围内（不能超出一个具有一定释义学经验的对话者的范围）起作用。在这种情况下，并不存在一种标准，能使我们断定，在什么时候我们正受着曲解意识的支配。那么，如何识别无效交往并加以克服呢？哈贝马斯试图将这个难题的克服与弗洛伊德的精神分析理论结合起来。弗洛伊德认为，神经疾病的病态表现呈现为日常生活中无害的无效交往，其“标准模型”是梦。哈贝马斯指出，因神经疾病而导致的曲解或不可理解主要表现为两个方面：从语言方面分析，在应用语言规则时，曲解性交往违反了人们普遍同意的规则系统。弗洛伊德考察梦时，指出了梦的内容包括了违背语法的情况，形成了不可理解的语义内容和片断的意义；从行为方面分析，曲解性交往导致畸形语言游戏，它来自能导致感情冲动的某种刺激，由于重复而产生固定不变的行为模式，形成一套特殊的语义学符号，脱离了原来的语境，从而导致曲解或无法理解。
可见，在曲解性交往中，语言和行为无法与日常情况相谐调，按照公共交往规则，它们是难以理解的。或者说，由于它们从公共用法中独立出来，它们的内容是私人化的东西，甚至对其创造者本人来说也是难以理解的。日常交往中的“我”是各主体间可交流的、被认可的，而神经病患者的“我”是私有的，难以理解的，它们之间存在着交往障碍。
哈贝马斯考察了洛伦泽尔（Lorenzer）的观点。洛伦泽尔从心理分析角度考虑语言问题，他提出，释义学试图对难以理解的意义进行译解的想法与医生试图与患者对话的想法是类似的。后者想澄清不可理解的症状表现的含义。这些含义表达了畸形的语言游戏，患者做的就是这种游戏，他那奇特而古怪的固定行为方式与人们对他的期待之间发生冲突，从而上演了一场难以理解的戏。如何译解这出戏呢？成年患者的临床表现与他儿童时期原有表现之间存在着迁移情境关系，分析这种关系是问题的关键。
患者在他的孩提时期经历了一种难以忍受但最终抑制住了的心理冲突，在这种情境中，这孩子把心理冲突的经验（病态的恐惧）从公共交往中排除出去，并且使被排除的东西成了对他的自我来讲都是难以理解的东西，从而排除了对荒谬心理的陈述，使这种陈述的意义非语言化（不在日常用语之列）形成特殊的护身术。但是，被排除的东西并没有消失，它获得了一种私人特有的意义，公共语言的规则对它是不起作用的。这种分析使我们重新构建了患者早期病态表现。在医生与患者的对话中，便可以将日常表现与病态表现区别开来，进而试译患者私人病态语言的意义，解决不可理解性的难题。甚至可以重新将其符号化，即把分裂出去的私人内容重新纳入公共交往之中。
哈贝马斯之所以列举神经病病例中医治不可理解性的例子，目的在于分析更普遍的社会曲解交往。他指出，神经病态的语言难以令人理解，并对其行为长期以来起支配作用。全部问题的关键在于译解这种难以理解的东西，将其纳入公共交往。显然，对曲解交往中意义的译解与正常意义的释义学理解不同，前者首先要澄清“荒谬”出现的原因，说明“为什么”，分析被曲解表达的意义“是什么”，才能有真正的理解。
从以上分析可见，对曲解意义的分析不仅要依赖一般的语言交往能力，还需要一种医治过程，对曲解情况下意义的译解需要有理论上的预先假设（对上述患者的分析便是理论假设的一个例证），而这种假设并不一般地存在于语言能力本身之中，它需要心理分析作为补充。哈贝马斯认为理论假设构成了深层释义学语言分析的基础。可以这样说，揭开曲解交往之谜的方法就是理论假定的方法，它是哈贝马斯批判释义学语言观的重要内容。哈氏认为，它包括三方面的内容：
（一）在进行心理分析以前，对什么是未被曲解的日常交往应该有一种预想。
1．首先，在正常的语言游戏中，所有三个交往层次（语言、行为、表达）是完全一致的，或者说，语言表达与行为是一致的、互相补充的。
2．正常的自然语言应该遵守公用原则，即它的规则对所有主体中的任何一个自我都同样有效（都必须遵守），被表达的意义对一个语言共同体的所有成员具有同样含义。
3．在正常语言中，讲话者知道主体与客体的区别，知道语言符号、符号的含义（意义）和符号指称的客体之间的差别。如果对讲话者来说语言是一种存在，那么这种存在既不是它指称的客体，也不是个人的经验。
4．正常交往中每个讲话者之间的关系是一种主体间性的关系，这种关系是维持正常交往的条件。各主体只要按照日常语言规则进行交往，他们之间的关系就是主体间性的关系。这种关系是我、你（另一个我）和我们（我和他我）之间的关系，这是一种集体的同一性（我们）。我们之间的交流是以语言的主体间性为基础的。
5．在正常语言中，范畴（如时间、空间、因果性等）的意义因其所应用的对象的不同而有所不同。一种情况是将它们应用于世界，另一种情况是用于讲话主体语言上所构成的世界。或者说，范畴针对对象的意义和针对主体的意义是不同的。
（二）关于曲解的交往，我们可以追溯到符号的前语言和语言两个阶段的组织方面的混乱。
1．符号的前语言阶段或原始符号阶段，在这一阶段只存在一些指示具体行动的符号和经验，这些符号和经验不具有正常语言的任何属性，它们也没有被纳入某个语法规则系统之中，只是些无序的元素，其中充满了病态和梦幻内容。梦是不讲逻辑联系的。前语言符号具有强烈的感情色彩，并且也与其特定情境相联系，体现为示意的动作（用身体活动的表达）。哈贝马斯指出，尽管原始符号是主体间性的前语言基础，但它们本身仍不能适用于严格意义上的公共交往。因为在这里意义的共同性极低，私人专有含义极高，难以出现受主体间性约束的意义同一性。哈贝马斯称其为前语言组织过程中的利己主义，它在各种病态语言方式中表现得十分明显。在语言的利己主义阶段，还没有揭示出日常交往中所存在的说者与听者的区别，以及符号、含义和符号所指对象之间的区别，因此，原始符号无法明确区分个人和公众的世界。最后，这个阶段的原始符号也无法对客观经验世界进行任何令人满意的分类，因为在这里，交往和思维是混乱的，或者叫做失常。它表现在：其一，没有统一的标准将分散的个别元素分析为种类；其二，还不存在任何定型的结构，或没有结构，只有—种表面类似的无条焰。交往和思维的混乱阻碍了公用的相互理解的经验的形式，难以发展综合性的意向性结构。
2．从语言阶段分析曲解交往：以上对原始符号阶段的分析是无法直接观察到的理论假设。按此设想，深层释义学将正常语言中的混乱归结为两种原因：混乱是由于退回到原始交往阶段的结果；混乱是原始交往方式对语言的妨碍。这里离不开心理分析。洛伦泽尔在对神经病患者的分析中做了这种尝试：利己主义拥有不适应公共交往的符号，它已被分离出去。现在借助心理分析对压抑过程的回顾，消除无法公共交往的压抑因素，将符号内容重新纳入语言通常的使用中，“重新符号化”。这个过程是借助语言进行的心理分析，或者说，是对语言的分析，而不仅是纯粹自我心理的分析，其方法是释义学的。分析的结果是，从自我理解中去掉无意识的冲动，使它离开语言的公共用法。
现在可以假定，神经病行为的各种状态，例如无效交往、强迫的行为、固定行为内容与固定情境的联系等等，是受原始符号支配的，它们借助于语言解释被表面合理化了。
找到了病根，医治起来就方便多了。现在我们知道，曲解是把正常语言之外的东西（原始符号的派生物）强加给语言。在语言中混杂着语义内容和原始符号内容，语言分析的任务是将它们隔开，有意识剔除前语言的原始符号内容。然后，是相反的过程。在语言创造过程中，我们可以将原始符号的含义结合在语言的使用中。哈贝马斯把这一过程称之为从前语言状态向语言状态的转移。语言的创造性使用使语言摆脱了束缚，扩大了交往活动的范围。
（三）哈贝马斯认为，以上理论假定可以统一到一种结构模型之中，这种模型类似于弗洛伊德“自我”和“本我”的构建（哈氏亦称之为元心理学）。“自我”的任务是考察和批判无意识冲动的动机，“本我”指从“自我”中分离出来的属于自身（self）的东西，“本我”表现为症兆。“自我”和“本我”之间存在着“超自我”的防御力量，它并不为“自我”所知，因而是由无意识产生的。这三个范畴可以与一贯被曲解的交往所特有的含义联系起来，具体说，医生与患者的对话结果译解了被曲解的意义。
结论：如果我们要想澄清一贯难以理解的意义，必须解释这种畸形含义的起源，这是理解它的前提条件。这种反方向的重建或追溯可以起到两方面的作用，它不但帮助我们理解畸形的语言游戏，而且可以同时解释这种畸形游戏的起源。这样，我们就可以进一步概括哈贝马斯的深层释义学理论：对文本和对话的含义的理解，仅有普通释义学是不够的，普通释义学以语言交往能力的存在为前提条件，然而，它对一贯被曲解的交往就显得力不从心了。为此，还要假定另一种交往能力的理论，即上述的理论假定，它是一种深层释义学的解释。
三、传统与曲解交往
深层释义学理论与伽达默尔的哲学释义学理论在以下问题上产生了冲突。
哲学释义学指出，对意义的理解依赖于语言环境。语境要求释义者永远从由传统支持的前理解出发，同时在理解活动中也会不断形成新的前理解。所以，伽达默尔认为，从本体论上说，语言的传统比意义所依赖的语境更为重要。理解是避免曲解的正确解释，但这么说并不够充分，因为在理解或误解之前，已经存在某些意见一致的东西。这种东西被伽达默尔称之为前理解或语言传统。
哈贝马斯承认“传统”的存在，它的确在曲解之前就已经存在了。但他认为，在如何解释这个“传统”问题上，他与伽达默尔的观点不同。伽达默尔的观点是：对语言中无法理解或曲解的东西的解释，总得回到传统中去，因为趋同的传统确定“意见一致”。虽然我们不能要求传统的东西在原则上都符合真理，但它是客观的。理解的前判断结构就是所谓“事实上已确定的意见一致”（哈贝马斯认为它们是构成我们曲解和不理解的基础的东西）。我们可以批评任何一种意见一致，但是不能对它全盘加以怀疑。我们只能这样批评它：作为旁观者，我们同“传统”的参与者进行对话，提出新的合理要求，并且使之符合这种要求。而重新开始的对话可能达成共同支持的新意见一致。因此，任何意见一致都是暂时的，但既然我们不能超越对话，也就不能超越传统（“意见一致”）。如果我们全盘否定传统，便使对话丧失了意义。伽达默尔由此得出结论：语言传统从本体论上是占先的，它先于任何批判。我们自己就是传统的一部分，我们只能站在根本传统的基础上批判种种特殊的传统，但无法从根本上动摇传统。
哈贝马斯阐述了与之不同的观点：传统可能根本就是站不住脚的，因为它很可能来源于无效交往或伪交往。或者说，由似乎“合理”的方式取得的意见一致来自于不断强制的压力，它导致伪交往。如果存在着真正不受压制的意见一致，那么它一定在事实上是获得普遍同意的，它以不存在相互理解的障碍为前提。但是，深层释义学已经揭示出在种种抑制力量（压制的交往条件下产生的病态言语）的支配下，使同意本身的主体间性改变正常状态，从而歪曲了日常交往。由此推之，可能每一种意见一致都是假的，对其意义的理解是通过伪交往而被迫产生的。那么，如何理解伽达默尔谈到的前判断结构呢？哈贝马斯认为，不能用一种新的意见一致代替旧的意见一致，这会导致把传统本体论化。应该应用深层释义学理论，澄清一贯被曲解了的认识，使这种批判的释义学实现这样的真理含义：真理是这样一种意见一致，它只能在没有控制和限制的、理想化的交往条件下获得。只要社会普遍存在着强行意见一致的端末，深层释义学的使命就是进行语言的批判，实现上述真理概念，它才是真正的普遍承认。真理与理想的说话情境密切相关，后者相当于排除了强迫性的普遍同意气氛中的生活方式。哈贝马斯认为，这是正常的民主制生活，每人的内心与所在共同体是无障碍的，可沟通的。这里存在着真正的意见一致，真正的生活，每个人都是团体中能胜任的言谈者。
基于以上认识，哈贝马斯批判伽达默尔关于权威的观点：
从理解的前判断结构出发，伽达默尔得出重建先入之见地位的结论，或者说，重建传统的权威。关于权威，伽达默尔认为它以意见一致为基础，而意见一致是能够不受强制地自由产生和发展的。哈贝马斯指出，伽氏的假定是不真实的。权威与理性是势不两立的，前者与控制、压力和强制是联系一起的，它通过貌似非强制的伪交往的意见一致维持自己的生存。权威产生武断的一致，而真正的意见一致不能容忍任何控制，它的基石是理性，而不是权威。
由此出发，哈贝马斯进一步阐述深层释义学的意义：传统可能是由伪交往产生的强制的意见一致，这种情况不仅在神经病理实例中是可能的，而且在各种社会制度中也是可能的。因此，在传统中，在意见一致中，甚至在公认合理的事物中，仍存留着被曲解交往的痕迹。批判的释义学应该找出这些痕迹，这也是意识形态批评、政治观点批判，这无疑扩展了批判释义学的范围。采取何种批判方法呢？哈贝马斯认为，采取一切参与者在对话中的自我反思的方法，这种反思的功夫就是批判的功夫。
四、“旨趣”的模式
至此为止，哈贝马斯认为他已经扫清了批判释义学的理论障碍，剩下的工作是完善这种批判，从正面提出深层释义学的理论设想。他指出，交往中的不可理解性产生于无效交往，而无效交往根源于其背后虚伪的意识形态，它导致交往者无法认识到他们交往中出现了破裂或障碍，只有旁观者才有可能注意到他们相互误解了对方，导致一个误解系统。因此，应该批判这种虚假的意识形态。
以上谈到，为了肯定传统的合理性，伽达默尔曾提出成见和权威的合理性问题。如果对伽氏的哲学释义学理论有了通盘了解，那不难看出，在“前判断结构”中，实际存在着一个意识形态的“释义学循环”。就是说，一方面理解总是不断试图摆脱“成见”的束缚，另一方面，“成见”或“前理解”又总是解释的先决条件。哈贝马斯称它是一种罗曼谛克式的解释学，一种“相对唯心主义”，它把“前理解”视为一种语言上先验的东西，忽视了客观环境因素。哈贝马斯指出，传统或公众舆论很可能是虚假的一致，是站不住脚的。因此，我们不能把接受一种社会活动规范视为理所当然的，而要看它属于什么性质的“意见一致”，服从于哪种“旨趣”。所有理论，无论它们以什么面貌出现，其实都是一种意识形态，其背后都隐藏着被给予的某种“旨趣”，所谓“绝对的”或“中性的”客观知识是不存在的。批判理论的任务是揭示出隐藏在各种知识背后的旨趣。
主要存在三种旨趣：
1．工具旨趣（instrumental interest）
工具旨趣是这样一种观点：它的兴趣在于中立的“经验分析科学”，它的意义存在于经验事实的范围之内。经验事实的有效性依赖于行为活动和技术。这里涉及的标准是实用主义的标准，与手段和目的的联系在一起。哈贝马斯将其定义为“对客观化的过程实行技术控制的认识旨趣”，或者说，是实证主义。
2．实践旨趣（practical interest）
这种旨趣赞成交往活动的一种模式，并在主体间活动的领域内发挥作用。对哈贝马斯来说，它是“历史—释义学”的领域。这种旨趣希望理解继承下来的意义，其认识途径是解释日常语言中所交流的信息。因此，这里涉及的研究对象包括：意义的“符号”之间的相互活动，它是通过我们的文化传统文本转达的，并体现在我们的社会规范和机构之中。哈贝马斯相信，当马克思将生产关系（在资本主义条件下它作为支配意识形态的因素和阶级划分标准而起作用）和生产力（寻找表达人的本质的人的行为）作为哲学批判的工具时，已经认识到工具趣指与实践交往趣指的区别。哈贝马斯进一步认为，意识形态批判的可能性有赖于承认工具（技术的—分析的）旨趣与实践交往的旨趣之间的分裂，马克思对资本主义意识形态的批判就是以这种分裂为理论依据的。哈贝马斯努力恢复“真正的”批判理论。
3．解放旨趣（emancipation interest）或“批判的自我反思”。哈贝马斯也把它同“批判的社会科学”联系起来，后者是法兰克福学派的批判理论提出的口号。工具旨趣（技术的—分析科学）完全否定这种批判，而实践旨趣（释义的—人文科学）将这种批判附属于传统继承的前理解。哈贝马斯则认为这种批判的自我反思是所有旨趣的出发点和前提。或者说，批判是最重要的，它打开了解放的大门。批判的社会科学能使这种被遗忘的认识旨趣重新认识自己。批判的自我反思弃绝实证主义所谓“无旨趣”的虚幻，揭示出它是有意识形态旨趣的，它的旨趣就是将“经验的分析”科学视为“客观的社会规律”。哈贝马斯指出，只有当哲学达到批判的自我反思阶段时，它才能把自己从一切独断主义中解放出来（这些独断主义把意义解释为先验的形式主义的东西）。所以，一切真正的哲学只有靠解放旨趣来推动。
哈贝马斯的主要目的是想表明一切人类知识最终都靠旨趣指引，这种观点是对现代实证主义的直接挑战，因此实证主义试图将知识与价值、人类完全割裂开来。哈贝马斯认为这只是一种“客观幻想”，而在它背后，则隐藏着一种旨趣：使人类之间相互作用和交往的实践领域附属于工业和技术领域的要求。哈贝马斯争辩说，只有通过揭示实践旨趣和技术旨趣之间的这种冲突，我们才能反思地意识到第三种旨趣是最重要、最根本、最值得肯定的认识旨趣形式，这就是解放旨趣，它反映了人类的自主性、责任和正义等基本需要。所以，实证主义所持的旨趣会影响真理的客观性的观点是没有道理的。实在与人类经验是联系在一起的。
哈贝马斯提出另一个重要概念，即“理想言语情境”（ideal speech situation），认为它是人类存在的规范目标。以下我们总结出一个表格：
知识构成旨趣 —— 学科类别 —— 社会活动形式
i 技术的：涉及支配和生存 —— 经验分析科学 —— 劳动
ii 实践的：在共同传统内寻求相互理解 —— 历史的解释科学—— 社会相互作用
iii 解放的：从独断和传统的支配中解放出来 —— 社会批判科学 —— 理想言语情境的交往
这个表中最关键的部分是如何理解理想言语情境这个概念。哈贝马斯希望，借助于系统的自我反思，消除实现真正社会交往的现存障碍，他特别提出要批判那种禁止社会诸成员间平等交往的独断论幻象。但他强调说，这种批判必须以一种理想言语情境为基础。在这种理想情境中，以上的幻象将不再发挥作用。这种规范的理想代表了交往中的民主系统，在这里，言语活动以一种无扭曲的方式平等地分配给社会成员。当对话的所有参加者拥有平等机会进行交往，而且借助于其言语和行为使这种交往毫无障碍时，这种理想的环境就算实现了。而在过去乃至现在，交往被不平等的对话机会扭曲了，不平等战胜了平等位居社会主要地位。在哈贝马斯看来，理想言语情境是一种批判的标准，它能使我们扫除实现平等交往的障碍。他指出，真正的意见一致就是真正的存在，它实现了一种生活方式，而事实上意见一致也可能是虚伪的。如前所述，哈贝马斯与马尔库塞一样，认为马克思主义的意识形态批判（作为交往的曲解）需要由对这些无意识避难所的心理分析批判加以补充，这些避难所隐藏着权力、权威、暴力。心理分析为批判理论提供了撕掉语言变形使用之伪装的方法，语言的变形使用是权威和暴力泛滥的先决条件。在进行心理分析时，我们使被扭曲的梦幻理性化，以抵制心理的无意识欲望。对意识形态也应用同一方法，对更一般的社会交往重新反思，揭示曲解交往的虚伪。
伽达默尔认为，曲解以一种前理解为前提。哈贝马斯则坚持认为，在曲解存在的地方，当或仅当我们首先着手批判这些导致曲解的意识形态扭曲时，存在的是后天理解。被现成给予的是变了形的交往。我们所继承的语言有“肮脏的手”。换句话说，哈贝马斯希望辩证地看待释义学，以便表明，交往能力的理想不是“理解”的本体论先决条件，而是通过“解放旨趣”获得的一种历史的可能性。他认为，通过这种方式，我们还能协调解释世界的哲学家和改变世界的社会成员两者之间的关系。这样，哈贝马斯的批判理论就成为利科所说的“一种解释曲解的科学”，它取代了传统本体论的释义学。
从以上观点出发，哈贝马斯进一步提出理想社会以普遍的、无限制的交往为特点。为了实现这种理想社会，我们应该放弃对传统的怀旧情绪，赞成批判释义学的语言观，建立理想言语情境。
我们能否彻底摆脱传统，实现一种无约束交往和理想言语情境，这是哈贝马斯的社会批判理论能否站住脚的关键。这种理想情境目前只是个理论设想，它从来没有实现过，我们也不能武断地称它为乌托邦。它自有其理论价值和合理的因素，它指出了造成曲解交往中的某些重要因素，这些因素是容易为人们所忽视的。就此而言，它在当代释义学理论发展中是有贡献的。
