哈佛大学教授布林顿在为彼得·盖伊的巨著《启蒙时代》1966年推出一部简缩的图文并茂的同名通俗性本“前言”中写道，启蒙“在千百万人中间，在西方和东方，甚至在我们这个动乱时代的所有恐怖之中，这一遗产仍然活着”。他借阿诺德·汤因比把历史喻为攀岩来说，“在启蒙运动的时代，我们的西方文明的确开始不牢靠地向上摸索一个新的立足点，而今天它仍然在那里。”
这是怎样的一个立足点？峭壁上的我们在何处找到手脚攀爬的缝隙？
近现代以降，启蒙主义首先是以科学与理性之光驱散封建中世纪之阴霾，使个体人的权利从神权、皇权以及宗法势力的桎梏下得到解放。这个历史变革是通过资产阶级领导的民主主义革命建立了民主共和制，使公民取得思想言论自由等权利得以完成的。从此人类开启了工业文明的历史，最终指向人类解放的共同价值实现。这是一个在思想与实践中充满起伏跌宕的长时段之宏大叙事。
一
我国历史上地启蒙从萌生到近现代社会运动在一种独特语境中也是一波三折。20世纪80年代改革开放带来新一波“西学东渐”语境，知识界在一种似乎的思想解放之中续写五四新文化运动之后断裂的启蒙叙事，此间出现过一种“救亡与启蒙双重变奏”的说法。90年代中期，我在《民粹主义与启蒙主义在中国》一文探讨了启蒙主义与民族主义、民主主义及民粹主义之间的关系，认为民粹主义和启蒙主义都属于民主主义思潮，并在特定的民族主义关系中相互作用。抗日救亡既是民族解放的斗争也包含着民主主义精神。在2009年的《走出后现代》一书中我对相关问题进一步从多个视角展开研究。其中涉及，俄罗斯民粹主义者（《祖国纪事》杂志编辑部）1877年发信向马克思求教，设想民主革命是否能够跨越资本主义这个“卡夫丁峡谷”直接建成社会主义。其实，马克思早于1859年在《＜政治经济学批判＞序和导言》已指出，人类社会的发展经历了亚细亚的、古代的、封建的、现代资产阶级的四种社会形态。在答复俄国人的回信中他似乎避免将这种发展路径化为一种僵硬的公式，认为应该由历史来回答这个问题。也正是在此文中他指出，历史已经显示资本主义社会作为人类“最发达和最多样性”的生产组织，在它所能容纳的全部生产力发挥出来之前是“决不会灭亡的” 。俄国种种民粹主义的社会主义理想中显然包含着乌托邦，后来列宁对这一思潮进行过多次批判，指出资本主义生产力的发展不可逾越。因此他在苏维埃建立政权初期的新经济政策的核心是国家资本主义，但他逝世后这条路线被斯大林放弃，在当代史上撕开了启蒙的一个裂口，直到两次世界大战与冷战之后尚未恢复元气。
近现代启蒙主义始终聚焦于现代性问题，在形而上学层面上被概括为技术理性或工具理性以及批判理性之启蒙现代性。一些后现代学者延续百年前斯宾格勒《西方的没落》一书的危机意识反思西方文明史，英国社会学家安东尼·吉登斯推出了颇具影响力的《现代性的后果》一书。他对“现代”划定的时间界限正是启蒙运动方兴未艾的17世纪，他指出，眼下经过200多年的发展，现代性的问题“仍然在黑暗中藏而不露”。该书问世于1999年，此时西方对现代性的反思已经跨过了后现代主义解构启蒙／解放宏大叙事的高潮，所以他把“现代性后果”纳入后现代及全球化纵横交错的时空系统加以思考。这就是启蒙现代性在历史的连续与断裂的关系所呈现的全方位问题。启蒙在现实层面为什么变成了与其初义相反的东西，在这个问题上，吉登斯与西方马克思主义法兰克福学派相遇，后者批判更为激烈。
20世纪中叶前后，正值现代与后现代交接之际，直接以启蒙为题的诸多论著中从境外介绍过来的论著以下几部有相当代表性。美国詹姆斯·施密特的《启蒙运动与现代性：18世纪与20世纪欢声对话》是一部规模巨大的文献汇编，其中包括从康德到福柯与哈贝马斯相关的代表性论著，将它们有序地安放相关主题章目之下，为这一历史课题进一步展开研究提供了思想史上的重要资源。此外还有上面提及的彼得·盖伊的《启蒙时代》以及马克斯•霍克海默及西奥多·阿多诺合著的《启蒙辩证法》。后两部著作的作者同为德裔犹太人，纳粹统治期间流亡于欧洲各地，先后都曾在美国任教。《启蒙辩证法》出版于第二次世界大战结束后的1947年，与冷战时期相接。《启蒙时代》正是在由法国“五月风暴”所引起撼动整个西方世界的反资本主义体制的激进运动之中诞生的。这两部著作对于同一启蒙话题的角度与思想方法大相径庭，而对20世纪后半期的学术思想界有着不同的影响力。《启蒙时代》作为一部历史学著作，虽被某些精英贬为“读书笔记”而不屑一顾，但作为美国国家图书奖得主，其公认的可读性在于，通过大量启蒙思想家的原著，在启蒙几乎被完全放弃的语境中重温那个时期的自然科学、文化与艺术的繁荣丰富的状况。作为西方马克思主义法兰克福学派的代表作之一《启蒙辩证法》，以思辨性的社会文化批判在冷战氛围的实践运动中反观启蒙，将之作为一个哲学概念比单纯求知的“温故知新”要复杂艰深得多，受众数量可能不如前者而在思想界产生的能量巨大，波及整个左派思潮与运动。故对启蒙“辩证法”之探讨要求以一个更开阔的现代历史视野，不但需要回顾冷战时代的西方思潮起伏还要联系阿多诺1966年所写的《否定的辩证法》。特别值得关注的是1969他年临终前为《启蒙辩证法》一书写的“再版说明”，在这篇简短的文字中，阿多诺立足于现实矛盾以辩证法的张力将过去了启蒙叙事展向未来新世界的建构。1784年康德就提出了“什么是启蒙”，写了一篇有着持续影响力的短文，其实前前后后以此为题的文章层出不穷。直到１９７０年代法国后结构主义者福柯又写了一篇《什么是启蒙》。两者在相隔约一个世纪的时间隧道里面对话，由此亦可见出启蒙的辩证法的张力。
二
后现代以来，历史发展的方向性与连续性被如福柯、利奥塔等后结构主义学派批判为与目的论相关的“进步主义”加以否定。于是历史被归为是由一系列的互不关联的断裂碎片。当时这些反对启蒙与解放大叙事的左翼后现代主义中相当一部分人甚至认为资本主义并不意味着对封建主义的进步，并把马克思对资本主义推动生产力发展之历史作用的肯定批为“经济宿命论”与“欧洲中心主义”。美国历史学家沃勒斯坦还专门写了一本书《自由主义的终结》批判以“技术现代性”走向“解放现代性”的路线，把列宁开放市场的新经济政策批为“威尔逊式的自由主义”，……这是19世纪俄式民粹主义思路之后现代续写与展开，否定了启蒙所带来的科学技术与政治革命，历史只能向前现代倒退或无方向无目的地到处乱窜……沃勒斯坦将之描绘为“有托之乡”。经过一阵热闹之后，９０年代进入“理论之后”的时代，陆续出现了“后现代之后是什么”等提问并寻找新的理论支点与时代界定，其实所有现代性的反思仍然在这条的总体线性历史的路径上，我在２００９年的《走出后现代》一书多方面地涉及这个问题。
这个反反复复提出的问题在新的全球化语境下，既是世界的问题也是中国的问题。近年来我国美学文艺学思想界出现一种以“别现代”命名对中国现代状况的描述。这是从经济、政治、文化与意识形态对中国当下“前现代、现代与后现代”共生同存的一种混杂状态的辨析，意味着以西方现代性为模式，中国是“别样”的现代性。20世纪80年代对于中国可谓第二次与“西学”相遇，直至40年后之眼下，我国人文学界围绕着现代性有三种不同话语：一，２０世纪8０年代以来以欧美现代社会为标准模式，即被知识左派批判为“西方中心主义”的现代性理念。另一种“去西方化”的理念是9０年代崛起的，以中国为本位的现代性，认为可以有“反（西方）现代的现代性”，是一种反标准西方现代性的现代性。这被思想界认为是“新左”思潮的核心理念。“别现代”与“反现代的现代性”在对于标准现代性之“另类”表层描述上有相似之处，而在价值取向与立场上则是背离的。所谓“前现代”并非漫无边际地向着现代之前，而是指现代性所走出的那个历史发展阶段——封建。老子谓：“反者，道之动也”，“道”作为历史运动发展的规律，这个“反”即为“返”，即历史的回流。
21世纪前后，可归属与后现代思潮中“资本主义并不比封建主义进步”之民粹主义理念在中国持续发酵，直至眼前我国学术思想界又派生出一系列逆现代性相关话语。其一是从在西方史学界影响下关于“中世纪并不黑暗”的说法；另一种是在本国史学界有相当影响的“秦汉以下无封建”论。这些话语相继出现并非偶然、孤立的，已经或正在学术思想和理论上哲学、史学、文化与政治领域发酵，汇成了一股社会思潮潜流。它们不仅仅是对前现代历史，诸如宗教裁判所、火刑柱的遗忘，反映出后封建话语中启蒙的阻塞，更指向现实权力的诉求成为与经济利益紧密地联系在一起的意识形态。更有甚者，近来又有个别社会学家在学术理论上提出“祖赋人权”的社会学理念，并在历史观上认为人类社会发展受“血缘理性”支配，与前两种话语组合成新的民粹主义的思路指向前现代。这正是我们面临的严重“问题意识”。它首先要面对这种逆现代话语系列作出综合全面回应：从社会性质来看，现代性代表着资本主的话，前现代则为封建主义为代表，后现代则为晚期资本主义。秦汉以下到当前以“无封建”来概括中国历史，立于狭义的“封彊建国”，是以上层建筑中单一的国体对前现代这一漫长历史时段之界定，而历史的任何发展阶段的社会性质都是经济、政治、文化与意识形态全面的本质之规定。封建时代的经济是由农耕文明为生产方式，租佃的土地所有制，政治体制是皇权与贵族特权世袭的宗法制度以及与之相应的意识形态构成的长时段历史时期，称为中世纪即前现代。“无封建”与“非黑暗”遮蔽了前现代那个漫长时代的带有本质性的规定性特征，从不同侧面抹杀了封建与民主不可调和的对立与冲突，模糊了民主主义革命的对象与性质及其历史使命。前者以封建制度上层建筑权力的集中与分散之结构性非本质关系混淆专制与民主的本质性区别；后者则是前现代之农耕文明所创造的独特文化成就遮蔽封建宗法制神权与皇权对人权之递夺及对人性的泯灭。它们共同指向当下,否定了现代工业文明中，甚至从机械文明到电子时代意识形态残存的封建性，掩盖了后封建之现实状况。而“祖赋人权”与“血缘理性”则以人类的种族蕃衍作为“第二种生产”之自然纽带张扬血统世袭等级特权，消解通过世代民主革命斗争取所得人的“非祖赋”之平等的权利。
这些归为后封建与后启蒙之间的交锋，它们久久在我在头脑中盘旋，七八年来陆续发表了几篇文章，它们与当下一些学术前沿问题相遇，会合，重构，整饬成书，大体分为:启蒙、美学及文化三大部分相互呼应。第一部分在后封建语境下，从历史哲学、文化与政治方面再论封建，辩折启蒙：（一）历史资源：从古代神话，儒、道学说，柏拉图、康德及阿多诺，到新时代启蒙话语等等；（二）在后现代对宏大叙事的消解语境下，以“启蒙辩证法”为启蒙一辩，将之纳入日常生活；（三）从后现代文明信息产业之“微时代”文化语境，归结为当下马克思主义对于后启蒙的意义，再思考“走出后现代”之后历史向何去的问题——从对世界公民的身份认同，到世界主义政治想象，最终构建人类命运共同体。
第二部分涉及与启蒙相关的几个美学问题：（一）从黑格尔与车尔尼雪夫斯基关于自然美与艺术美高低之争，到后现代韦尔施以伦理公正重构美学，以及胡风关于文学主体性思想与毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》论及自然美与艺术及现实生活的高低可比性，再到庄子万物一府之齐物论。从帝力赞歌、恶俗娱乐与审美艺术，天籁、地籁、人籁之间的关系展开关于“美学公正”问题；（二）从当代美学家对蔡元培的“美育代宗教”启蒙思想的颠覆论及美学的“神性”与信仰之间的关系.；（三）从蔡仪一生有关的美学与哲学研究工作的遭际，论及他的关于美、美感与艺术的美学思想以及历史唯物主义与实践观点等哲学问题，从中可窥探马克思主义在中国的命运。
第三部分以文化批评散论在碎片化之“微时代”的哲学、政治与审美文化。在这样一个大前景下，通过几部电影的解读，展开从反右、“文革”到眼下的一些文化创伤，间及笔者的学术人生断片回忆。其中还论析到毛泽东的哲理与宿命与爱国主义问题。
历史理性是经过康德“自然向人的生成”之目的论，以启蒙作为人自由地运用自己的理性，经过马克思《1844年经济学-哲学手稿》关于“自然人化”作为人的完成了的自然主义与人本主义的统一，以科学技术作为人类“第一种生产”之生产力，以“劳动日的缩短”最终实现从必然王国向自由王国的飞跃。马克思恩格斯在《共产党宣言》对“封建的社会主义”的批判表明，封建性作为脱离其经济基础与上层建筑之宗法制意识形态阴魂可以依附于从现代到后现代种种思潮之上，以及社会日常生活实践的作为历史的惰性力量，像“梦魇”一样“死人抓住活人”。这些当下思想潮流涌动中的颉颃，可归为后封建与后启蒙，既是我们的问题归根到底也是世界的问题。
阿多诺和他的法兰克福研究所同事们以社会批判理论不仅对当年的左派运动提供了重要的思想武器，对后现代至今的文化批评也起着思想基础与理论支柱的作用。以彻底颠覆资本主义为目标的那场左派运动，正如1848年以来的欧洲工人运动那样也告于失败，马克思恩格斯曾总结其根本原因在于资本主义仍然推动着生产力的发展是不可能以外部力量推翻的。那场运动沉寂多年之后，1999年，自由主义的新实用主义哲学代表人物理查·罗蒂写了一本题为《筑就我们的国家——20世纪美国左派思想》小册子为美国的国家利益呐喊，但书中却认为如果没有左派那时的折腾，美国不会变得像今天那样好。这恰恰说明，历史如果不是如福山所预言那样以现在的西方模式而是以马克思所说“资本的自身否定”为终结的话，外部的否定性批判正是其不断调整自身生产关系与管理方式适应生产力发展的不可或缺的因素，而这种否定性批判精神正是来自启蒙的辩证规律。马克思对资本自身的否定是对这种辩证规律的把握。第三次工业革命世界进入数字信息时代，生产效率的飞跃对人的劳动所创造的剩余价值远远越过以往的时代，不但大大减轻了体力劳动的强度与艰辛，并且通过剩余价值再分配大幅度地提高的社会福利保障体系，人类从必然王国向自由王国大跨度地前进了一步。
三
1969年，阿多诺在他临终那年为20多年前《启蒙辩证法》一书写的新版说明中进行了思想理论上自我检讨，反省自己的理论对当时左派的推助作用，在当时的动乱中他虽然已经与极左的激进主义离心离德，但还未看出历史会向着“有秩序的世界”的进步，在“新版说明”中他表明修改那本书已无必要，但为了人类未来的新世界必须重申“自由和人道主义”，也就是以修复启蒙主义。这个临终前的遗言应归结为启蒙辩证法中本有的社会批判与自我批判精神的作用。两次世界大战、纳粹与斯大林主义，不是启蒙带来的灾难；生态危机与人类生存环境的恶化不是科学技术本身导致的苦果，而正是启蒙没有完成驱散人性中黑暗的历史使命。阿多诺与彼得盖伊从不同出发点，在对普世价值实现的追求上终于走到了一起。
四
20世纪后期，欧洲一体化曾被当作人类大同世界的雏形，２００３年５月３１日解构大师德里达与法兰克福第三代传人哈贝马斯联名在德法两国的报刊发表支持欧盟立宪的文章《论欧洲的复兴》。文章认为“西方”作为精神概念不仅仅只包括欧洲，今天的欧盟在管理模式上已经“超越了民族国家”。早在2000年9月11日，纽约双子大厦的崩塌令哈贝马斯这位年近九秩的学人陷入了深深的焦虑之中，他连续发表了八篇论文汇编成《分裂的西方》一书。他以超越前现代与现代以及文明的冲突看待原教旨恐怖主义的世界危机，同时也超越冷战时期的两大阵营以及东西方的对峙，谴责了美国小布什政府发动伊拉克战争的“霸权单边主义”及价值观上的普遍主义，否定其军事优势的战争解决方式，认为“只有把社会现代化与文化间自我批判式的理解结合起来，才能触及恐怖主义的根源”。这是他从世界后冷战格局以语用学理论提出的“交往-对话”的立场的一种新的应对与分析，他以国际法的宪法化和欧洲的一体化的康德式诉求，展示了一种新的左派国际主义立场。然而，恐怖主义的思想根源在于宗教激进主义对于消灭异端的唯暴力论，“社会现代化与文化间自我批判式的理解”,对于全封闭的伊斯兰帝国没有准入性,这一后启蒙的使命必须首先对以极端暴力筑就的前现代“铜墙铁壁”冲破一道裂口，透进光亮祛蔽显真。这里涉及马克思早年提出的“武器的批判”与“批判的武器”关系著名论断，“交往-对话”作为“批判的武器”仍然不能完全代替“武器的批判”单一地起作用。在人类命运共同体尚未实现世界永久和平之前，面对嗜血如渴的恐怖主义反人类暴力，唯有正义的足够的强大军事力量能够捍卫无辜者的生存、社会安全与人的尊严之底线。我们已经看到,代替大规模杀伤不可能避免祸及无辜之核武器,以人工智能作为技术支持的新型武器，无人飞机与“地狱火”定向杀器斩除极少数最危险的恐怖主义头子。杜甫的“挽弓当挽强，用箭当用长。射人先射马，擒贼先擒王。杀人亦有限，列国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤”是一种深远的战略思想。“地狱火”在每个恐怖主义头目与以极权实践人权的独裁者头上者悬着一柄达摩克利斯之剑，使他们不得不考虑是继续作恶死于非命还是改弦更张以保全头颅。“鸟无头不飞，蛇无头不行”，“地狱火”这一战术武器威慑瓦解恐怖主义极权组织的作用，将改变反恐斗争的局面，使根除恐怖主义这一毒瘤成为可能。
行至21世纪20年代初，英国的正式“脱欧”似乎又破碎了一个善良意志的乌托邦之梦。2020年欧盟委员会主席和欧洲理事会主席共同签署了英国提交的脱欧协议。这正是哈贝马斯沿着《分裂的西方》同一思路以“关于欧盟宪法的思考”为副标题的《欧盟的危机》一书，从欧洲普遍化的金融、债务、难民等问题所预感欧洲共同体解体的危机。不过他仍然始终如一地坚守原有欧洲一体化立场坚持以国际法的宪法化为应对方剂， 指出此为欧盟的决策合法性之基础。近些年来，在世界贸易组织中关于关税壁垒、倾销、产权、政府补贴、贸易赤字等纷争中，“分裂的西方”“欧盟的危机”这两个命题足以唤醒21世纪以来全球化种种关于桃花源式“地球村”的幻想。“天下大事，分久必合，合久必分”，《三国演义》的这个话概括了在“天下”作为人类整体之共同体之下，历史中不同时代、地域、民族以差异政治、经济、文化形成的大大小小的共同体聚分的状况，在当前尚未终结的演义不同于以往，历史表明极权专制政治是非正义战争的根源，两次世界大战“争霸”的硝烟散去后，或分或合之中康德以“国际化的宪法”构建的世界永久和平仍为共同的价值追求中的主旋律。永远的康德，这也正是哈贝马斯坚守的最后信念。
历史在启蒙与蒙昧、光明与黑暗较量的此起彼伏中走来，早在语言文明之前，人类在火的发现与使用方面已经走过漫长的追求光明之路。启蒙作为人类历史中的一个永无休止的叙事，在历史长河中有起有落，至今未辍。《启蒙时代》“前言”写道：
“19世纪虽然浪漫主义极力批判启蒙运动，但仍然保持着这个前辈对于世界不断改善进步的可能性的信念。20世纪的许多知识分子，在经历了两次世界大战、经历大萧条和没有结尾的非真正意义上的冷战之后，有时甚至比19世纪浪漫主义时期的人更完全地抛弃启蒙运动的所有文化遗产”。
攀岩者失去了上升的立足点了吗？
让我们在本土寻找曾经脚踩过的立足点，把眼光投向之前似有若无的“东学西渐”。启蒙正如取火照明，在我国有着古老的根基。东汉应劭的《风俗通》一书中有这样一句话：“每辄挫衂，亦足以祛蔽启蒙矣”。值得特别注意的是“祛蔽”与启蒙两字并用，启蒙就是祛除遮蔽，而祛蔽还原为希腊字άλήθεα（“无遮蔽性”或译为“敞开”）就是真理的意思。更早，荀子在其卷十五第二十一篇专门论说“解蔽”，写道：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理”“蔽于一曲而失正求”。如马克思所说“真理像光一样”，“暗”正是启蒙之光所要驱散的理之“蔽”。个诸子百家时代华夏大地既战乱纷纷又思绪重重。真理是通过思想者的独立人格和自由探索的精神发现的。那时的思想者们身体在不同程度上依附于诸霸主，然而当时各国没有形成极权主义统一的洗脑机制，故头脑有可能长在思想者自己的脖子上，向着“大理”做着“正求”，为学之人思想言论大抵是自由的。
自由作为启蒙的核心理念，在形而上层面与必然相对，黑格尔定义为“对必然的认识”。在实际生活中自由是个体与群体对羁绊、专权、桎梏的摆脱，达到人生顶峰则表现为以自我理性不受另者导引对更高价值无止境的追求，这些现实化自由的规定性都来自人作为主体实践对世界的改变。启蒙是在对作为最高价值之真理自由探索中，个体理性成熟到与人类整体之历史理性整合的必然过程。我国诸子时代，对于老子，自由与自然相通，“道法自然”，把遵循客观规律（法地，法天，法道）当作自然而然的事就是自由，也是必然。对于作为在世之主体者，自由即“无为（不必刻意而为）”而无不为。这就是庄子所说的“至人（或真人）”达到的境界，“知人之所为，知天之所为”。一方面他肯定真人即追求真知（“天地大美，万物成理，四时明法”）的思想者（“且有真人而后有真知”）；另一方面在凌空蹈虚的时空无限之中追求“泛若不系之舟”那种绝对自由之逍遥境界，而在《庖丁解牛》等篇什中也无意识地隐含着实践的因素。总的说来，道家的自由倾向一种超越人生以至个体自我与万物平权归一的超越之自由。儒家讲求入世的、扎根大地的自由，也就是现实社会政治生活中的自由观。孔子最重要的自由理念集中于“民可使由之，不可使知之”这个话之中，然而历来对之有不同断句造成相反的释义。多种《论语》注释本以中华书局1959年初版，1980年再版杨伯峻的《论语译注》影响最著。该书对此句译为“老百姓，可以让他们照着我们的道路走去，不可以使他们知道那是为什么”。炎黄子孙世世代代正是在这种语境中走过来的。至清末方别开生面，宦懋庸（１８４２－１８９２）所著《〈论语〉稽》将此句释为：“对于民，其可者使其自由之；而所不可者亦使知之”。全然相反的两种注释代表着两个时代，如此反差折射出华夏子民在“挫衂”与“祛蔽”之间的状况。杨伯峻的句解传承着汉儒之风，在学界占绝对优势，直到2009年在我所著《走出后现代》一书中涉此仍然跟风随众，人云亦云。宦懋庸的解读对统治的封建意识形态是一个重大突破，开变法维新之先声，但认同宦懋庸者寡。为什么“对于民，其可者使其自由之”？关键字是“可”与“由”。从语法句法来看杨伯峻的解读挑不出任何毛病，问题在于人们习惯于把《论语》当成一本语录，断章摘句扭曲了孔子思想的体系性。“可由之”句紧接“兴于诗，立于礼，成于乐”句，而常被分割引述。全句应为：“兴于诗，立于礼，成于乐。民可，使由之；不可，使知之”。“诗、礼、乐”代表尧舜周三代仁政的整个上层建筑与意识形态，以“礼”为核心传承着上古“大道之行，天下为公”之大同精神。“可”乃认同的意思，认可者即闻道者：“由”即自由，是对于“道”作为必然的认识，郭店出土竹简有“民可使道之”句；不认可者就要通过启蒙“使知之”，识于大道践而行之，自由寓于必然，顺于天应于人。在这一点上，儒家与道家的自由观可以整合，只是孔子将之纳入政治自由。中国古代的这些启蒙思想是很深邃的，曾给过17世纪以来西方的启蒙思想家有益的影响，虽然以体系化成熟程度衡量，它们只是萌芽状态。而秦汉之后，本土的这个启蒙叙事嘎然而断。20世纪中后期以来西方学者都热衷于述说历史的断裂，然而世界上没有哪个地方比华夏这块土地上贯穿了两千多年的断裂深重，没有经过西方的文艺复兴运动，“君子不器”，缺失欧式启蒙运动中的工具理性，疏于现代工业革命与政治革命，故而后世祛蔽也比任何地域艰难。20世纪40年代以来，港台新儒学致力于对儒家民主启蒙思想的重新发现，而80年代内地的某些“新儒学”以“政教合一”宗旨提倡儒学的“教权化”是秦汉以来对儒家学说的大扭曲，若付诸实行必导致历史的大倒退。一个多世纪，特别是近40多年来，处于步步唯艰的改革之中，在悬崖上寻找着新的立足点，在对追求真理的自由之中，“我们的问题”与“世界的问题”在命运共同体中趋于整合。如庄子所去“道通为一”，这正是以启蒙作为永不终止叙事找到的古代、前现代、近代、现代、后现代在中西方传统与马克思主义对话的思想通道。
对于启蒙者，在悬崖绝壁摸索立足点亦如在黑暗的洞穴中行进，要求高超技巧、灵敏和体魄，更重要的是的大智大勇，在困境中百折不回的刚强毅力，这一切来自对“光明就在前面”的信念与新时代的使命感。
吉登斯在《现代性的后果》一书的题词中引用文艺复兴时代英国诗人约翰多恩的话问道：“如果现在已经是世界末日了，那我们又将会怎样呢”
置身于绝壁，下面是万丈深渊，除了“攀登，攀登，向着顶峰”，我们别无选择。
2020年造化又给世界带来一个不寻常的春天，始于武汉不明源头的新型冠状病毒传染人体的疫情，像世界恐怖主义那样以向全球蔓延的趋势正对人类构成严重威胁。此时，我们重见启蒙之光照---科学与理性，一方面科学技术，有如“武器的批判”，加紧以特效药的研制防控疫苗的开发制服病毒告成的危难；另一方面，在封城恐怖中的武汉人自由地通过移动通讯联络，以自媒体即时“吹哨”发布疫情警示，在隔离的人群中沟通信息。没有任何号召动员，人们自发组织起志愿服务群体，为医护人员提供交通，为需要救助者运送物资、食品与医药。这些普通人平时在所谓“低端”的岗位上默默地做着奉献，临难时义无反顾挺身而出，置个人安危于脑后，尽一己之所能奔波四方解困济难。一些职业快递与私家车主，为笼罩在被封之城上空初春的寒风中传送着阵阵暖气……不是权力与金钱，而是启蒙理性作为“批判的武器”所决定的仁爱与善心焕发的人性的光辉。与此同时，世界各国纷纷伸出援助之手，向武汉捐款捐物。日本在援助武汉的抗疫物资包装上印着“风月同天”“与子同袍”等中华诗句，多难或可兴邦，这个“邦”乃之不同民族国家人们命运的共同体。正是这灾难频发一年，世界格局发生了戏剧性的变化。在川普的努力斡旋下，2020年以色列与中东国家阿拉伯联合酋长国、巴林、苏丹相继建交，塞尔维亚与科索沃、阿富汗政府与塔利班进行和平谈判，不共戴天的世仇有可能化干戈为玉帛，展现世界和平的来临。
地球人作为攀岩者在万丈悬崖上能够找到的新的立足点吗？
鸣谢：本书阶段性成果承蒙以下学刊厚爱，给予版面，尚未成熟之际得以面世，听取批评，于此表示衷心感谢：《甘肃社会科学》《文学与文化》（南开大学）《杭州师范大学学报》《河北师范大学学报》《武陵学刊》（湖南文理学院）《上海文化》等。
此外，要特别感谢中国社会科学文献出版社的编辑的孙以年，我们是南京大学同学，1962年又成为科学出版社同事。他就职社会科学文献出版社以来，2002以来为我编辑了两本书，在该出版社出版。本书2018年两次交该社出版，仍经他负责编辑，他发现了书稿中不少问题，由我校改完毕。2019年付印前未通过终审，取消出版承诺，但对他付出的时间与精力未可忘情。
美国华忆出版社总编乔晞华先生、方惜辰先生及编校者对本书的顺利面世及质量提高进行了高效、细致的编辑工作，付出了艰辛的劳作，于此一并致谢。
（本文系毛崇杰论集《启蒙美学文化》的绪论，该书已由美国华忆出版社出版）
毛崇杰（1939—），祖籍湖北钟祥。1962年毕业于南京大学地质系。1979年考入中国社会科学院研究生院，1982年就职于文学研究所理论室任研究员，2012年退休。从事美学、文艺学、哲学与文化研究，主要著作：《席勒的人本主义美学》《颠覆与重建——后批评的价值体系》《走出后现代——历史的必然要求》《文化视域中的美学与文艺学》等。
相关链接：
毛崇杰《启蒙 美学 文化》：攀登，攀登，向着顶峰
毛崇杰《启蒙 美学 文化》：什么时候讲真话不再恐惧
毛崇杰：美国两党之争与所谓“政治正确”
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